ZWEITES KAPITEL

 

Die antiochenische Tradition: von Ignatius bis Johannes Chrysostomos[1]

 

 

1. Einführung

 

In diesem und dem nächsten Kapitel möchte ich einige  auf die Priesterausbildung bezogene patristische Dokumente behandeln.

Notgedrungen werde ich mich unter den vielen Beispielen[2] nur auf einige beschränken und in diesem Kapitel auf die «antiochenische Tradition» und im nächsten auf die «alexandrinische Tradition» eingehen.

Mit dieser Entscheidung will ich ein wenig Ordnung schaffen in meinen Ausführungen, was andererseits auch helfen soll, das Bild einer wie ein Monolith starren und kompakten “Theologie der Väter“ zu überwinden. In der Tat, die Vielfalt der antiken «Schulen» von Antiochien, Alexandrien, Edessa…sowie der jeweiligen historisch-kulturellen Wurzeln ist der Grund für unterschiedliche Stellungnahmen und verschiedene Formen von Sensibilität in den patristischen Texten.

Wohl bekannt sind die Ausrichtungen der antiken Traditionen von Antiochien und Alexandrien.

Auf der einen Seite haben wir Antiochien, das wahrscheinlich die deutlichsten Merkmal des sogenannten asiatischen «Materialismus» verkörpert, der in der Exegese das Wort  und in der Christologie das Menschsein des Sohnes in den Vordergrund stellt; Alexandrien hingegen scheint die zwei – jeweils komplementären – Aspekt der Allegorie in der Exegese und der Göttlichkeit des Wortes in der Christologie zu übernehmen.[3]

 

 

2. Aus den Briefen des Ignatius (+ 107)[4]

 

Verbreitet ist der Brauch, Lukian, den Lehrer des Arius, als Gründer der antiochenischen «Schule» zu erachten.

Aber schon Ignatius nimmt in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts einige charakteristische Züge, vor allem im deutlichen Realismus der Hinweise auf das Menschsein Christi, vorweg. Er «stammt wahrhaft aus dem Geschlecht Davids», so schreibt Ignatius an die Smyrnäer, «er ist wahrhaft aus einer Jungfrau geboren..., er wurde wahrhaft für uns im Fleisch angenagelt».[5]

Ignatius spricht von der Kirche mit dem selben Realismus. Im Besonderen spielt er mehrmals auf die kirchliche Hierarchie an, wenn er von den Bischöfen, Presbytern und Diakonen spricht.[6]

«Es ziemt sich für euch», schreibt er an die Epheser, «dem Willen des Bischofs entsprechend zu wandeln, wie ihr es auch tut. Denn euer ehrwürdiges Presbyterium, seines Gottes wert, ist so mit dem Bischof verbunden, wie die Saiten mit der Zither. Deshalb erklingt Jesu Christi Lied in eurer Eintracht und einmütigen Liebe. Aber auch die einzelnen sollen einen Chor bilden, damit ihr in Eintracht zusammenstimmet, in Einigkeit die Melodie Christi auffasset und mit einer Stimme dem Vater singet».[7] Und nachdem er den Smyrnäern empfohlen hatte, «in den Dingen, die die Kirche betreffen nichts ohne den Bischof zu tun»,[8] vertraut er Polykarp an: «Meine Seele setze ich daran für die, die dem Bischof, den Presbytern und den Diakonen untertan sind; möge es mir gegönnt sein, mit ihnen mein Teil zu bekommen bei Gott. Mühet euch miteinander, kämpfet, laufet, leidet, ruhet, wachet miteinander als Verwalter, Genossen und Diener Gottes. Gewinnet die Zufriedenheit eures Kriegsherrn, von dem ihr ja auch den Sold empfanget; keiner werde fahnenflüchtig. Eure Taufe bleibt als Rüstung, der Glaube als Helm, die Liebe als Speer, die Geduld als volle Rüstung».[9]

 

In den Briefen des Ignatius ist eine Art ständige und fruchtbare Dialektik zwischen zwei kennzeichnenden Aspekten der christlichen Erfahrung herauszulesen: ohne Zweifel die hierarchische Struktur der kirchlichen Gemeinschaft, von der wir schon gesprochen haben, aber auch die grundlegende Einheit, die alle Christusgläubigen miteinander verbindet.

Folglich gibt es keine Möglichkeit zu einander widersprechenden Rollen.[10]  Im Gegenteil, die Tatsache, dass er auf der Gemeinschaft und Gegenseitigkeit der Gläubigen besteht, die immer wieder durch Bilder und Analogien (die Zither, die Saiten, das Anstimmen, der Chor…) dargestellt werden, mag der bewusste Widerhall der gemeinsamen Identität der Gläubigen sein, seien sie geweihte Diener oder nicht.

Andererseits geht deutlich hervor, dass die Diakone, die Presbyter und die Bischöfe für die Erbauung der Gemeinschaft verantwortlich sind.[11] 

Vor allem ihnen gilt die Aufforderung zur Liebe und Einheit: «Ihr sollt eins sein», schreibt Ignatius an die Magnesier, indem er auf das Gebet Jesu beim letzte Abendmahl zurückgreift: «Ein Bitte, ein Sinn, eine Hoffnung in Liebe…Kommet alle zusammen wie in einen Tempel Gottes, wie zu einem Altar, zu dem einen Jesus Christus, welcher von einem Vater ausging und bei dem einen blieb und zu ihm zurückgekehrt ist».[12]

Ignatius erklärt nicht die ausbildnerischen Aspekte, die sich auf die heiligen Diener beziehen, deswegen aber nicht weniger deutlich sind. Man nehme zum Beispiel die Stelle aus dem Brief an die Tallianer, wo der Bischof, auf die Lehre der Apostelgeschichte 6 (Ordination der ersten Diakone) zurückgreifend, offen erklärt: «Es ist nötig, dass die Diakonen, welche die Geheimnisse Jesu Christi verwalten, auf jede Weise allen angenehm seien. Denn sie sind nicht (einfache) Diener für Speise und Trank, sondern Gehilfen (huper­étai: wörtlich "Ruderer") der Kirche Gottes. Daher müssen sie sich vor Anschuldigen hüten wir vor Feuer».[13]

Diese Stelle des Ignatius kann auf nützliche Weise mit dem Identikit des Diakons verglichen werden, das sich aus der Erzählung der Apostelgeschichte ergibt.

Die Diakone, so heißt es dort, sind Männer «von gutem Ruf», oder besser «Leute von nachgewiesenem Zeugnis, Geist und Weisheit» (martyrouménoi: Apg 6,3). Wie wir sehen, ist das dort verwendete Wort an den Terminus «Märtyrer» gebunden. Wir könnten also sagen, der Diakon muss in jedem Falle ein «Märtyrer» sein, in dem Sinn, dass er niemals auf das Zeugnis seines Diakonats verzichten kann, selbst zum Preis – wenn nötig – des eigenen Lebens. In diesem Sinne erklärt Ignatius, dass die Diakone Diener der Kirche und Gottes sind.

An zweiter Stelle muss der Diakon, laut der Apostelgeschichte  «von Geist und Weisheit » sein (6,3). Sie ist die Weisheit, die von Gott kommt: die «Weisheit des Geistes», die eine tiefe Innigkeit mit dem Herrn verlangt. Der Dienst der Liebe – der sogenannte «Dienst an den Tafeln», zu dem die Diakone bestimmt sind – setzt daher auch voraus, das in ihrem Leben der geistlichen Dimension der Vorrang eingeräumt wird.

Um zu den Worten des Ignatius zurückzukehren, die Diakone wirken nicht einfach als Verteiler von Speise und Trank, sondern stehen im Dienst der Geheimnisse Jesu Christi. Wenn ein Diener sich nicht in der Beschauung der heiligen Geheimnisse Christi bildet und zur «wahrhaften Einheit» mit ihm gelangt, kann er den echten Dienst der Liebe nicht ausüben und die Kirche Gottes  «nicht verwalten».  

 

 

3. Johannes Chrysostomos (+ 407)[14]

 

Ich komme nun zu einem anderen antiochenischen Vater, der auf mystische Weise  in das

 Priestertum verliebt war.

     Bevor ich jede andere Betrachtung anstelle, möchte ich diesen Hirten bei seinem Wirken, «auf dem Gipfel» seines Dienstes überrascht, vorstellen.

Ich beziehe mich auf die berühmten Homilien auf das Evangelium nach Matthäus und die Art und Weise, wie sich Chrystostomos  als Hirte mit den brennenden Problemen, nämlich dem Reichtum und der Armut in der christlichen Gemeinschaft von Antiochien, auseinandersetzte.

Die Homilien des Chrysostotmos (etwa 350-407) Über das Evangelium nach Matthäus sind für uns der älteste vollständige Kommentar zum ersten Evangelium. Sie stellen gleichermaßen ein bedeutendes Zeugnis jener homilitischen Tätigkeit dar, die Chrysostomos die höchste Anerkennung unter den kirchlichen Rednern gewährleistet hätte. Sie gehen auf die Jahre zwischen 386 und 397 zurück – nämlich die Zeit zwischen der Priesterweihe in Antiochien und der Wahl zum Patriarchen der Kathedrale von Konstantinopel -, als Chrysostomos mit verschiedenen Predigten in den wichtigsten antiochenischen Kirchen beauftragt wurde. Diese Aufgaben sagten Johannes besonders zu, der sich nach seiner Erfahrung als Mönch und Eremit infolge einer unwiderstehlichen pastoralen Berufung,[15] dem Priestertum widmete und vor allem durch das Predigen der Schriften diese Berufung realisieren wollte: Dementsprechend waren seine Predigten und seine Exegese – die den grundlegenden Vorgaben  der «antiochenischen Schule» treu waren – besonders empfindlich für die konkreten Bedingungen, die Probleme und auch materiellen Erfordernisse der Adressaten.

Im besonderen wird Chrysostomos – im Antiochien der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts, als ungeheure soziale und wirtschaftliche Missverhältnisse infolge der Kriege, der Latifundien, des Kapitalismus, des ungerechten Steuersystems bestanden... -  ständig angeregt, sich mit den vielfältigen,  durch das Zusammenleben von Reichen und Armen innerhalb der Gemeinschaft aufgeworfenen Problemen auseinanderzusetzen:[16] Man bedenke, dass dieses Thema alleine in den Homilien Über das Evangelium nach Matthäus nicht weniger als hundert Mal erwähnt wird!

 

Nun wollen wir «den Hirten auf der Höhe seines Wirkens» und einige Stellen aus der fünfzigsten Homilie Über das Evangelium nach Matthäus lesen.[17]

Insgesamt kommentiert er in dieser Homilie die abschließende Perikope von Matthäus 14: Doch der letzte Vers des Kapitels – in welchem zu lesen ist, dass die Leute von Gennesaret Jesus ihre Kranken brache  «und ihn baten, er möge sie wenigsten den Saum seines Gewandes berühren lassen» (Matthäus 14,36) – erlaubt es Chrysostomos, sich  im Wesentlichen und vorwiegend auf eine eigenständige Paränese zu konzentrieren, die alleine die zweite Hälfte der Homilie einnimmt.

Diese Ausgestaltung ist durch den Kontext der eucharistischen Liturgie gerechtfertigt, in den die Homilie eingebunden wird: “«Berühren auch wir den Saum seines Gewandes», fordert Chrysostomos auf; «im Gegenteil, wenn wir wollen, haben wir den ganzen Christus für uns. Denn sein Leib ist jetzt und hier vor uns». Und weiter: «Glaubet also, dass es auch jetzt noch das gleiche Mahl ist, an dem er selber zugegen war».[18]

Nach Ansicht des Chrysostomos befrag diese Glaubensgewissheit entschlossen die Verantwortlichkeit der Gläubigen, denn die Teilnahme am Mahl des Herrn lässt keine folgewidriges Handeln zu: «Keinen Judas möge diesem Tisch sich nahen!», ruft der Homilet aus. Und es ist kein Maßstab der Würde, wenn man mit goldenen Gefäßen an den Tisch tritt: «Jener Tisch war ja damals auch nicht aus Silber und der Kelch nicht aus Gold, aus dem Christus seinen Jüngern sein eigenes Blut reichte... Willst du also Christi Leib ehren? Geh nicht an ihm vorüber, wenn du ihn nackt siehst; ehre ihn nicht hier mit seidenen Gewändern, während du dich draußen auf der Straße nicht um ihn kümmerst, wo er vor Kälte und Blöße zugrunde geht. Derselbe, der da gesagt hat: „Dies ist mein Leib“, und derselbe hat auch gesagt: „Ihr habt mich hungern gesehen, und habt mich nicht genährt, und: Was ihr einem von diesen Geringsten nicht getan habt, habt ihr auch mir nicht getan“. Lernen wir also, weise zu sein, und Christus so zu ehren, wie er  geehrt sein will. So verwende deinen Reichtum für die Armen. Gott braucht keine goldenen Kelche, sondern goldene Seelen. Was nützt es dem Herrn, wenn sein Tisch voll ist von goldenen Kelchen, er selber dagegen vor Hunger stirbt? Stille zuerst seinen Hunger, dann magst du auch seinen Tisch schmücken, soviel du kannst!».[19]

 Diese hier erwähnten Zitate sind hinreichend, um zu beweisen, dass sich Christus ganz mit dem Armen und Bedürftigen identifiziert. Chrysostomos weiß sehr wohl, dass ohne jede weitere Erklärung, dieser Grundsatz gilt: Wer den Armen dient, der dient Christus, wer den Armen abweist, weist Christus ab. Und darüber  werden wir gerichtet werden (Matthäus  25, 31-46).  Chrysostomos ist sich aber irgendwie bewusst, dass diese Nächstenliebe – um wahrhaft jener Jesu gleich zu sein – sich an der Gemeinschaft mit Gott, an seiner Liebe zu uns nähren muss.

In seiner Predigt unterstreicht der Bischof eindringlich die innige Beziehung, die zwischen dem Gebot der Liebe und dem Leben Gottes  besteht. Der echte Zeuge der Liebe muss wie der Apostel Johannes sagen können: «Was wir mit unseren Augen gesehen haben, das verkünden wir: das Wort des Lebens!» (1 Johannes 1-4).

Mit anderen Worten, die Gläubige, und umso mehr die geweihten Diener, müssen,  um in echter Liebe zu wachsen, Jesus kennen , in innige Gemeinsamkeit mit ihm treten.[20]

Und wieder kehren wir hier auf die «betrachtende Dimension» des Presbyters und die Qualität seiner Begegnung mit dem Herrn im Wort und in den Sakramenten zurück.

 

In dieser Sicht kann auch der berühmte Dialog mit Basilius gedeutet werden, der um etwa 390 geschrieben wurde,[21]  in dem Johannes Chrysostomos vom “Beispiel” und vom “Wort” als Heilmittel des Presbyters spricht: «Diejenigen, die die Körper der Menschen behandeln», so schreibt er, «verfügen über eine Menge Heilmittel... Was uns angeht, gibt es, abgesehen vom Beispiel, kein anderes Mittel, keine andere Methode zur Heilung, als die der Lehre, die mit dem Wort verwirklicht wird». [22]

Im demselben Dialog  spricht Chrysostomos  vom Priestertum wie von «einem Leben aus Mut und Hingabe», denn der Dienst des (wahren) Hirten kennt die engen Grenzen des persönlichen Nutzen nicht, sondern gereicht der ganzen Herde.[23]

Für Chrysostomos ist die Sorge um die Herde das  «Zeichen der Liebe », der konkrete Beweis, dass der Diener den Herrn wirklich liebt: «Wenn du mich liebst, weide meine Schafe…».

Bei dieser Gelegenheit, so bemerkt Chrysostomos, fragt der Meister den Jünger, ob er ihn liebte, nicht um es selbst zu wissen: Weshalb hätte er es tun sollen, er, der das Herz aller erforscht und kennt? Noch  «wollte er uns beweisen, wie sehr Petrus ihn liebte: Das war uns schon aus vielen anderen Tatsachen bekannt; aber er wollte beweisen, wie sehr er (der Herr) seine Kirche liebt, und er wollte Petrus und uns allen lehren, mit welcher Sorge wir uns in diesem Werk ergehen müssten».[24]  

Gerade darin liegt der unüberwindbare Unterschied zwischen dem «Tagelöhner» und dem «Hirten»: «Der gute Hirt gibt sein Leben hin für die Schafe» (Johannes  10,11).

 

 

4. Vorläufige Schlussfolgerungen

 

Man hat den Eindruck, dass sowohl Ignatius als auch Johannes eher die Identität und Sendung des Presbyters, als seinen Ausbildungsweg in den Vordergrund stellen. In der Mehrheit der Fälle jedoch sind die Elemente der Ausbildung stillschweigend inbegriffen.

Bei beiden Vätern konnten wir aber feststellen, dass sie die  Einheit des Presbyters mit Christus als unerlässlich hervorheben.

Darüber hinaus sind für beide Antiochener  die vollkommene Einheit mit Christus und die totale Hingabe an die Herde nicht einfach Merkmale, die den Presbyter kennzeichnen (auf welche folglich jeder Weg der Priesterausbildung ständig hingeordnet sein muss). Sie bilden eine einzige Wirklichkeit. Sie sind wie zwei Seiten ein und derselben Medaille. Die eine macht die andere wahr, und es sollte keinen Priester geben, der das eine Merkmal ohne die andere besitzt. Für den Presbyter ist die totale Hingabe an die Herde das Zeichen seiner Einheit mit Christus; denn die volle Hingabe an die Herde verpflichtet ihn, ständig «zu Jesus Christus als einzigen Tempel Gottes, als einzigen Altar hinzustreben».

Schließlich fordert der «Realismus» der antiochenischen Väter den Presbyter auf, eine schrittweise Synthese zwischen Angleichung an Christus ( Vereinigung mit ihm, Leben in ihm) und pastoraler Hingabe (Mission, Dienst an  Kirche und  Welt) zu finden, dahingehend, dass eine Dimension durch die andere spricht, und die Diener nicht nur «einfache Verteiler», sondern «echte Zeugen» der Geheimnisse Christi und seiner Kirche seien.

 


[1]Grundlegende Bibliographie: L. PADOVESE, I sacerdoti dei primi secoli. Testimonianze dei Padri sui ministeri ordinati, Casale Monferrato 1992; F. RODERO, El sacerdocio en los Padres de la Iglesia. Grandeza, Pequeñez y Ascesis. Antología de Textos, Madrid 1993; G. HAMMANN, L'amour retrouvé. La diaconie chrétienne et le ministère de diacre du christianisme primitif aux réformateurs protestants du XVIe siècle (= Histoire), Paris 1994.

[2]Eine Liste Der wichtigsten patristischen Texte zur Heiligkeit, zu der der Presbyter gerufen ist, finden wir beispielsweise bei A. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di Dio al servizio della Chiesa. Considerazioni patristiche (= Collana Studi Agostiniani, 1), Rom 19852, S. 41-42.

 

[3]Zur Vertiefung der Fragen vgl. E. DAL COVOLO (cur.), Storia della teologia, 1. Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna-Rom 1995, S. 181-203 («Esegesi biblica e teologia tra Alessandria e Antiochia») imd S. 520, Anm. 11. Vor allem zur «antiochenischen Theologie» vgl. D.S. WALLACE-HADRILL, Christian Antioch. A study of Early Christian Thought in the East, Cambridge 1982; S. ZINCONE, Studi sulla visione dell'uomo in ambito antiocheno (Diodoro, Crisosto­mo, Teodoro, Teodoreto) (= Quaderni di studi e materiali di storia delle religioni, 1), L'Aquila-Rom 1988.

[4]Eine wertvolle Einführung zu Ignatius ist die von F. BERGAMELLI in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M. MARITANO, Intro­duzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II (= Strumenti della Corona Patrum, 1), Torino 19953, S. 88-106 (mit Quellenangaben). Für das von uns behandelte Argument siehe ebenso C. RIGGI, Il sacerdozio ministeriale nel pensiero di Ignazio di Antiochia, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 39-57; M. SIMONETTI, Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo, «Vetera Christianorum» 33 (1996), S. 115-132.

 

[5]IGNATIUS, Smyrnäer 1,1, ed. P.T. CAMELOT, SC 10, Paris 19694, S. 132.

 

[6]Auch J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Évangile. Étude sur la condition sacerdotale des ministres chrétiens dans l'Église primitive (= Théologie historique, 4), Paris 1966 – der auch «dans le Corpus ignacien la tendance à "spiritualiser" les valeurs cultuelles et sacerdotales» sieht (ibidem, S. 332) -, muss anerkennen, dass sich der christliche Kult wirklich  «dans une société, dirigée par une hiérarchie fortement constituée, qui en est l'organisme visible» verkörpert (ibidem, S. 334).

 

[7]ID., Epheser 4,1-2, S. 60.

 

[8]ID., Smyrnäer 8,1, S. 138.

 

[9]ID., Polykarp 6,1-2, S. 150-152.

 

[10]Vgl. E. DAL COVOLO, Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune. La rilettura patristica di 1 Petri 2,9 nell'attuale dibatti­to sulle origini della distinzione gerarchica, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 255-266.

 

[11]Vgl. E. DAL COVOLO, Ministeri e missione alle origini della Chiesa, in E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), La mis­sione del Redentore. Studi sull'Enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, Leumann (Torino) 1992, S. 123-136.

 

[12]IGNATIUS, Magnesier 7,1-2, S. 84-86.

 

[13]ID., Trallianer 2,3, S. 96.

 

[14]Eine gute Einführung zu Chrysostomos, vgl. O. PASQUATO in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M. MARITANO, Intro­duzione ai Padri della Chiesa. Secoli III e IV (= Strumenti della Corona Patrum, 3), Torino 19952, S. 390-435 (mit Quellenangaben).

 

[15]Vgl. O. PASQUATO, Ideale sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o continuità?, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 59-93.

 

[16]Vgl. S. ZINCONE, Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, L'Aquila 1973, und jetzt A. OLIVAR, I poveri alle porte delle chiese nella predicazione del IV secolo, in E. MANICARDI - F. RUGGIERO (curr.), Liturgia ed evangelizzazione nell'epoca dei Padri e nella Chiesa del Vaticano II. Studi in onore di Enzo Lodi, Bologna 1996, S. 219-235.

 

[17]Vgl. E. DAL COVOLO, I Padri della Chiesa e la Sollicitudo Rei Socialis, in M. TOSO (cur.), Solidarietà. Nuovo nome della pace. Studi sull'Enciclica Sollicitudo Rei Socialis di Giovanni Paolo II, Leumann (Torino) 1988, S. 15-27.

 

[18]JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Über das Evangelium nach Matthäus 50,2-3, PG 58, c. 507.

 

[19]Ibidem 50,3-4, PG 58, cc. 508-509.

 

[20]Siehe z.B. auch die vierzigste Homilie Über das Evangelium nach Johannes: «Um ein Leib zu werden, nicht nur für die Liebe, sondern auch die Wirklichkeit, müssen wir mit seinem Fleisch Eins werden; und dies geschieht durch die Speise, die er uns als Zeichen seiner großen Liebe zu uns gegeben hat. Er hat uns so sehr durchdrungen, dass er gerade deshalb nur ein Leib ist; damit wir Eins mit ihm seien, so wie der mit dem Haupt vereinte Körper, Eins ist. Das ist das Zeichen der größten Liebe» (ID., Über das Evangelium nach Johannes 46,3, PG 59, c. 260).

 

[21]Siehe z.B. JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Dialogo sul sacerdozio von G. Falbo (= Schon in Pocketausgabe, 33), Mailand 1978; F. MARINELLI, La carta del prete. Guida alla lettura del «Dialogo sul sacerdozio» des Heiligen Johannes Chrysostomos, Rom 1986; und vor allem  M. LOCHBRUNNER, Über das Priestertum. Historische und systematische Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus (= Hereditas. Studien zur Alten Kirchengeschichte, 5), Bonn 1993.

 

[22]JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Über das Priestertum 4,3,5-13, ed. A.M. MALINGREY, SC 272, Paris 1980, S. 248-250.

 

[23]Ibidem 2,4,51-64, S. 116-118: Es wird vor allem auf die Redewendung ghennáia psyché in der semantischen Bedeutung hingewiesen,  die das Adjektiv im christlichen Wortschatz und vor allem bei Chrysostomos übernimmt (vgl. ibidem, S. 117, Anm. 3).

 

[24]Ibidem 2,1,35-40, S. 102.