CHAPITRE DEUXIÈME
La tradition antiochienne :
d'Ignace à Jean Chrysostome[1]
1. Introduction
Dans ce chapitre et
le suivant je me propose de présenter quelques textes patristiques concernant la
formation sacerdotale.
Je me limite nécessairement
à quelque exemple, parmi tant d’autres possibles, [2] en me référant dans ce chapitre à la « tradition antiochienne »
et dans le prochain à la « tradition alexandrine ».
Il s'agit d'un choix
qui met un peu d'ordre dans l'exposition, et qui aide à dépasser l'image d'une
« théologie des Pères » rigide et compacte comme un monolithe. De
fait la variété des anciennes « écoles » d'Antioche, d'Alexandrie,
d'Edesse… et de leurs racines historiques et culturelles détermine dans les
textes patristiques des positions et des sensibilités différentes.
Les orientations des
anciennes traditions d'Antioche et d'Alexandrie sont bien connues.
D'une part Antioche
semble incarner les caractéristiques plus évidentes de ce qu'on nomme le « matérialisme »
asiatique, partisan de la lettre en exégèse et de l'humanité du Fils en
christologie ; pendant qu'Alexandrie semble accueillir les deux instances -
respectivement complémentaires - de l'allégorie en exégèse et de la divinité du
Verbe en christologie. [3]
2. Extrait des Lettres d'Ignace (+ 107) [4]
Il est d'usage de
considérer Lucien, maître d'Arius, comme le fondateur de l'« école »
d'Antioche.
Mais déjà Ignace
dans la première moitié du IIe siècle en anticipe quelques traits
caractéristiques, surtout dans son réalisme marqué des références à l'humanité
du Christ. Il « est réellement de
la souche de David », écrit Ignace aux Smyrniotes, « il est réellement né d'une vierge…, réellement il fut cloué pour
nous ». [5]
Ignace emploie ce
même réalisme également quand il se réfère à l'Eglise. En particulier il fait
allusion plusieurs fois à la hiérarchie ecclésiastique, en parlant des évêques,
des prêtres et des diacres. [6]
« Il est bien
pour vous », écrit-il aux Ephésiens, « de procéder ensemble, d'accord
avec la pensée de l'évêque, ce que vous faites déjà. En effet votre
presbytérium, justement célèbre, digne de Dieu, est aussi harmoniquement uni à
l'évêque que les cordes à la cithare. C’est pourquoi dans votre concorde et
votre amour symphonique Jésus Christ est chanté. Et ainsi, un par un, devenez donc
un choeur, pour que dans la symphonie de la concorde, après avoir pris le ton
de Dieu dans l'unité, vous chantiez à une seule voix ». [7] Et après avoir recommandé aux Smyrniotes « de ne
faire rien de ce qui concerne l'Eglise sans l'évêque », [8] il confie à Polycarpe : « J'offre ma vie pour ceux qui
sont soumis à l'évêque, aux prêtres et aux diacres. Puissè-je avec eux avoir part
avec Dieu. Travaillez ensemble les uns pour les autres, luttez ensemble, courez
ensemble, souffrez ensemble, dormez et réveillez-vous ensemble comme des administrateurs
de Dieu, ses assesseurs et serviteurs. Cherchez à plaire à celui pour lequel vous
militez et de qui vous recevez la récompense. Qu’aucun de vous ne soit trouvé
déserteur. Que votre baptême reste comme un bouclier, la foi comme un casque,
la charité comme une lance, la patience comme une armure ». [9]
On peut relever dans
les Lettres d'Ignace une sorte de
dialectique constante et féconde entre deux aspects caractéristiques de
l'expérience chrétienne : sans doute, la structure hiérarchique de la
communauté ecclésiale, dont nous avons déjà parlé, mais aussi l’unité fondamentale
qui lie entre eux tous les fidèles dans le Christ.
Par conséquent, on
ne peut pas opposer les rôles. [10] Bien au contraire, l'insistance sur la communion et sur
la réciprocité des croyants, continuellement reformulée à travers des images et
des analogies (la cithare, les cordes, l'intonation, le concert…), apparaît
comme le revers conscient de la commune identité des fidèles, sans compter le
fait qu'ils soient ministres ordonnés ou pas.
D'autre part, la
responsabilité des diacres, des prêtres et des évêques dans l'édification de la
communauté est évidente. [11]
C’est d'abord pour
eux que vaut l'invitation à l'amour et à l'unité. « Soyez une seule chose »,
écrit Ignace aux Magnésiens en reprenant la prière de Jésus dans la dernière cène:
« Une unique supplique, un unique esprit, une unique espérance dans
l'amour… accourrez tous à Jésus-Christ comme à l'unique temple de Dieu, comme à
l'unique autel : il est un, et en procédant de l'unique Père, il Lui est resté
uni, et c’est à Lui qu’il est revenu dans l'unité ». [12]
Ignace n'explicite
pas les exigences de formation concernant les ministres sacrés. Mais elles n’en
sont pas moins évidentes. Que l’on regarde par exemple le passage de la Lettre aux Tralliens dans lequel
l'évêque, en recueillant l'enseignement d'Actes
6 (l'ordination des premiers diacres), explique avec franchise : « Les
diacres, qui sont au service des mystères de Jésus Christ, doivent chercher à
plaire à tous de toute façon. Ils ne sont pas (seulement) les serviteurs de
nourriture et de boissons, mais ils sont des serviteurs (huperétai : littéralement des « rameurs ») de l'Eglise et
de Dieu. Qu’ils se gardent de tout blâme comme du feu ». [13][1]
On peut confronter
utilement ce passage d'Ignace avec le portait-robot
du diacre qui ressort du récit des Actes.
Les diacres, y-est-il
dit, sont des hommes « de bonne réputation », ou mieux « des gens
au témoignage éprouvé » (martyrouménoi
: Actes 6,3). Comme on le voit, la
parole employée se relie au terme « martyr ». Nous pourrions dire que
le diacre doit de toute façon être un « martyr », dans le sens que le
témoignage de sa diaconie ne peut jamais reculer, au prix - si nécessaire - de sa
vie même. En ce sens Ignace dit que les diacres sont des serviteurs de l'Eglise
et de Dieu.
En deuxième lieu, pour
s’en tenir aux Actes, le diacre doit
être « plein d'Esprit et de sagesse » (6,3). Il s'agit d'une sagesse
qui vient de Dieu : c’est la « sagesse de l'Esprit », qui requiert
une profonde intimité avec le Seigneur. Donc, le service de la charité - ce
qu'on appelle le « service des tables », auquel les diacres sont destinés
- présuppose toujours le primat de la dimension spirituelle dans leur vie.
Pour redevenir aux
paroles d'Ignace, ils ne sont pas de simples distributeurs de nourriture et de
boissons, mais ils sont au service des mystères de Jésus Christ. Si un ministre
ne se forme pas dans la contemplation des saints mystères du Christ, jusqu'à
rejoindre « l'unité » avec lui, il ne peut pas exercer le ministère
authentique de la charité et « il ne fait pas avancer » l'Eglise de Dieu.
3. Jean Chrysostome (+ 407) [14]
Je passe maintenant
à un autre Père antiochien, mystiquement amoureux du sacerdoce.
Avant toute autre
considération, je voudrais présenter le pasteur en action, « saisi sur la
brèche » de son ministère.
Je me réfère aux
célèbres Homélies sur Matthieu, et à
la façon avec laquelle Chrysostome y affrontait pastoralement des problèmes
brûlants, comme celui de la richesse et de la pauvreté dans la communauté
chrétienne d'Antioche.
Les homélies de
Chrysostome (environ 350-407) Sur
l'évangile de Matthieu constituent pour nous le plus ancien commentaire complet
du premier évangile. Elles représentent aussi un témoignage significatif de
cette activité homilétique qui garantira à Chrysostome la plus haute
considération entre tous les orateurs ecclésiastiques. Elles remontent aux
années entre 386 et 397 - c'est-à-dire entre l'ordination sacerdotale à Antioche
et l'élection à la chaire patriarcale de Constantinople - période où
Chrysostome fut appelé à accomplir différentes tâches de
prédication dans les plus importantes églises antiochiennes. Ces charges s’avéraient
particulièrement faites pour Jean qui, après une expérience monastique et érémitique,
avait embrassé le sacerdoce en vertu d’une irrésistible vocation pastorale, [15] et qui spécialement à travers la prédication des
Écritures cherchait à réaliser cette vocation : de façon cohérente, sa
prédication et son exégèse - fidèles aux lignes fondamentales de l'« école
antiochienne » - semblent singulièrement sensibles aux conditions
concrètes, aux problèmes et aux besoins même matériels des destinataires.
En particulier -
dans l’Antioche de la seconde moitié du quatrième siècle, où les disproportions
sociales et économiques étaient énormes, à cause des guerres, du système des
grandes propriétés foncières, du capitalisme, du régime fiscal inique … -
Chrysostome est continuellement stimulé à traiter les multiples problèmes que
soulève la coexistence des riches et des pauvres à l'intérieur de la communauté
: [16] penser que dans les seules homélies Sur l'évangile de Matthieu le thème recourt pas moins de cent fois
!
Eh bien, écoutons
« le pasteur sur la brèche » en lisant quelque pas de sa cinquantième
homélie Sur l'évangile de Matthieu. [17]
Dans l'ensemble l’homélie
commente la péricope conclusive de Matthieu
14 : mais le dernier verset du chapitre - où on lit que les habitants de Génésareth
portèrent à Jésus leurs malades « et le priaient de pouvoir toucher au
moins le bord de son manteau » (Matthieu
14,36) - permet à Chrysostome un élargissement parénétique substantiellement
autonome, qui occupe à lui seul la seconde moitié de la homélie.
L'élargissement se
justifie grâce au contexte de la liturgie eucharistique, dans laquelle trouve
place l’homélie: « Touchons nous aussi le bord de son manteau »,
invite Chrysostome ; « et même, si nous le voulons, nous avons le Christ
tout entier. Son corps est en effet maintenant ici devant nous ». Et il
poursuit : « Croyez que maintenant encore est présente cette table, à
laquelle Jésus lui-même s'assit ». [18]
Selon Chrysostome, cette
certitude de foi interpelle de façon décisive la responsabilité des fidèles,
puisque la participation à la table du Seigneur ne permet pas d’incohérences de
ce genre : « Qu'aucun Juda ne s'accoste à la table ! », s’exclame
le prédicateur. Et se présenter à la table avec des vases d'or n'est pas un
critère suffisant de dignité: « Cette table n’était pas d'argent, ni d'or
le calice avec lequel le Christ donna son sang aux disciples… Veux-tu honorer
le corps de Christ ? Ne tolère pas qu’il reste nu : et ne l’honore pas ici à l’église
avec des étoffes de soie, pour ensuite tolérer, en-dehors d'ici, qu’il meure de
froid et de nudité. Lui qui a dit : « Ceci est mon corps », a dit aussi:
« Vous m'avez vu affamé, et vous ne m'avez pas nourri » ; et :
« Ce que vous n'avez pas fait à l’un de ces petits, c’est à moi que
vous ne l'avez pas fait». Apprenons donc à être sages, et à honorer le Christ
comme il le veut, en dépensant les richesses pour les pauvres. Dieu n'a pas
besoin d'ustensiles d'or, mais d’âmes d'or. Quel avantage, si sa table est
pleine de calices d'or, quand lui-même meurt de faim ? Rassasie d'abord l’affamé,
et alors tu orneras sa table avec le superflu ! ». [19]
Ces expressions
citées montrent suffisamment la pleine identification du Christ avec
l'indigent. Chrysostome en effet est bien conscient que, avant tout éclaircissement
ultérieur, la déclaration de principe est valable : celui qui sert le pauvre
sert le Christ, celui qui rejette le pauvre refuse le Christ. C’est ce sur quoi
nous serons jugés (Matthieu 25,31-46).
Mais Chrysostome est aussi conscient que cet amour du prochain - pour être
réellement l’amour de Jésus - doit s'alimenter à la communion avec Dieu, à son
amour pour nous.
Dans sa prédication
l'évêque souligne avec insistance l'intime rapport entre le commandement de
l'amour et la vie de Dieu. L'authentique témoin de la charité doit pouvoir dire,
avec l'apôtre Jean : « Ce que nous avons contemplé, c'est-à-dire le Verbe
de la vie, nous vous l'annonçons! » (1
Jean 1-4).
En d'autres termes,
pour croître dans la charité authentique, les fidèles, et à majeure raison les
ministres ordonnés, doivent connaître
Jésus, entrer en profonde intimité avec lui. [20]
Encore une fois, le
discours revient à la « dimension contemplative » du prêtre et à la
qualité de sa rencontre avec le Seigneur dans la Parole et dans les sacrements.
Dans cette même
perspective on peut lire aussi le célèbre Dialogue
avec Basile, composé autour de 390, [21] là où Jean Chrysostome parle de l'« exemple »
et de la « parole » comme médicaments du prêtre : « Ceux qui
soignent les corps des hommes », écrit-il, « ont à disposition
quantité de médicaments… Dans notre cas, outre l'exemple, il n'y a pas d’autre
moyen ni d’autre méthode de soin que l'enseignement que l’on effectue par la
parole ». [22]
Dans le même Dialogue Chrysostome parle du sacerdoce
comme « d'une vie faite de courage et de dévouement », parce que le
ministère du (vrai) pasteur ne connaît pas les frontières étroites de
l'avantage personnel, mais surabonde à l'avantage de tout le troupeau. [23]
Pour Chrysostome le
soin du troupeau est le « signe de l'amour », c’est la preuve concrète
que le ministre aime vraiment le Seigneur : « Si tu m'aimes, pais mes brebis… ».
A cette occasion,
observe Chrysostome, le maître demanda au disciple s'il l'aimait, non pas pour
l’apprendre lui-même : pourquoi donc aurait-il du le faire, lui qui scrute et connaît
le coeur de tous ? « Il n'entendait pas non plus nous montrer combien
Pierre l'aimait : ce nous était déjà connu par beaucoup d'autres faits ; mais
il voulait montrer combien Lui (le Seigneur) aime son Eglise, et enseigner à
Pierre et à nous tous combien de soins nous devions prodiguer à cette
oeuvre ». [24]
Et c’est vraiment là
que réside la différence insurmontable entre le « mercenaire » et le
« pasteur » : « le bon Pasteur donne à la vie pour ses brebis »
(Jean 10,11).
4. Conclusions provisoires
On a l'impression
que tant Ignace que Jean insistent davantage sur l'identité et sur la mission
du prêtre que sur l'itinéraire de sa formation. Dans la plupart des cas, en
effet, les exigences formatives restent seulement implicites.
Chez ces deux Pères,
de toute façon, nous avons pu remarquer une forte insistance sur la nécessaire unité du prêtre avec le Christ.
Pour ces deux
Antiochiens, en outre, l'unité parfaite
avec le Christ et le dévouement total
au troupeau ne sont pas simplement deux caractéristiques constitutives du
prêtre (vers lesquelles orienter constamment, par conséquent, chaque itinéraire
de formation sacerdotale). Elles constituent une unique réalité. Ce sont comme
les deux faces d'une même médaille. L'une réalise l'autre, et il ne devrait pas
y avoir de prêtre qui possède l'une sans l'autre. Pour le prêtre le dévouement
total au troupeau est le signe de son unité avec le Christ ; d'autre part, le
plein dévouement au troupeau l'engage « à accourir » continuellement
« vers Jésus Christ comme vers l'unique temple de Dieu, comme vers l'unique
autel ».
Au bout du compte,
le « réalisme » des Pères antiochiens invite le prêtre à une synthèse
progressive entre la configuration au Christ
(intimité, union avec lui) et le dévouement
pastoral (mission, service à l'Eglise et au monde), jusqu'à ce qu’à travers
une dimension l'autre parle, et que les ministres ne se réduisent jamais à être
de « simples distributeurs », mais qu’ils soient d’« authentiques
témoins » des mystères du Christ et de son Eglise.
[1]Bibliographie de
départ: L. PADOVESE, I sacerdoti dei primi secoli. Testimonianze dei Padri
sui ministeri ordinati, Casale Monferrato 1992; F. RODERO, El sacerdocio
en los Padres de la Iglesia. Grandeza, Pequeñez y Ascesis. Antología
de Textos, Madrid 1993; G. HAMMANN, L'amour retrouvé. La
diaconie chrétienne et le ministère de diacre du christianisme primitif aux
réformateurs protestants du XVIe siècle (= Histoire), Paris 1994.
[2] L’énumération
des plus importants textes patristiques relatifs à la sainteté à laquelle le
prêtre est appelé, se trouve par exemple dans A. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di Dio al servizio della
Chiesa. Considerazioni patristiche (= Collana Studi Agostiniani, 1), Roma
19852, pp. 41-42.
[3] Pour un
approfondissement des questions cfr. E. DAL COVOLO (cur.), Storia della teologia,
1. Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna-Roma 1995, pp.
181-203 («Esegesi biblica e teologia tra Alessandria e Antiochia») e p. 520,
nota 11. En particulier sur la «théologie antiochienne» cfr. D.S. WALLACE-HADRILL, Christian
Antioch. A study of Early Christian Thought in the East, Cambridge 1982; S.
ZINCONE, Studi sulla visione dell'uomo in ambito antiocheno (Diodoro,
Crisostomo, Teodoro, Teodoreto) (= Quaderni di studi e materiali di storia
delle religioni, 1), L'Aquila-Roma 1988.
[4] Une bonne
introduction à Ignace: F. BERGAMELLI in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M. MARITANO,
Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II (= Strumenti della
Corona Patrum, 1), Torino 19953, pp. 88-106 (con bibliografia). Pour
le thème qui nous intéresse voir en outre C. RIGGI, Il sacerdozio
ministeriale nel pensiero di Ignazio di Antiochia, in S. FELICI (cur.), La
formazione al sacerdozio ministeriale..., pp. 39-57; M. SIMONETTI, Presbiteri
e vescovi nella chiesa del I e II secolo, «Vetera Christianorum» 33 (1996),
pp. 115-132.
[5] IGNACE, Smyrniotes
1.1, et P.T. CAMELOT, SC 10, Paris 1969 4, p. 132.
[6] Même J.
COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Évangile. Étude sur la
condition sacerdotale des ministres chrétiens dans l'Église primitive (=
Théologie historique, 4), Paris 1966 – qui voit pourtant «dans le Corpus
ignacien la tendance à "spiritualiser" les valeurs cultuelles et
sacerdotales» (ibidem, p. 332) -, doit reconnaitre que le culte chrétien
s’incarne de fait «dans une société, dirigée par une hiérarchie
fortement constituée, qui en est l'organisme visible» (ibidem, p. 334).
[7] ID., Ephésiens 4.1-2, p. 60.
[8]ID., Smyrniotes
8,1, p. 138.
[9] ID., Polycarpe 6.1-2, pp. 150-152.
[10] Cfr. E. DAL COVOLO, Sacerdozio ministeriale e
sacerdozio comune. La rilettura patristica di 1 Petri 2,9 nell'attuale dibattito
sulle origini della distinzione gerarchica, in S. FELICI (cur.), La
formazione al sacerdozio ministeriale..., pp. 255-266.
[11] Cfr. E. DAL COVOLO, Ministeri e missione alle origini
della Chiesa, in E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), La missione del
Redentore. Studi sull'Enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, Leumann
(Torino) 1992, pp. 123-136
[12] IGNACE, Magnésiens 7.1-2, pp.
84-86.
[13] ID., Tralliens 2.3, p. 96.
[14] Pour une bonne
introduction à Chrysostome, cfr. O. PASQUATO in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M.
MARITANO, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli III e IV (=
Strumenti della Corona Patrum, 3), Torino 19952, pp. 390-435 (con
bibliografia).
[15]Cfr. O. PASQUATO, Ideale
sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o
continuità?, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio
ministeriale..., pp. 59-93.
[16] Cfr. S. ZINCONE, Ricchezza e povertà nelle omelie di
Giovanni Crisostomo, L'Aquila 1973, e maintenant A. OLIVAR, I poveri
alle porte delle chiese nella predicazione del IV secolo, in E. MANICARDI -
F. RUGGIERO (curr.), Liturgia ed evangelizzazione nell'epoca dei Padri e
nella Chiesa del Vaticano II. Studi in onore di Enzo Lodi, Bologna 1996,
pp. 219-235.
[17] Cfr. E. DAL COVOLO, I Padri della Chiesa e la
Sollicitudo Rei Socialis, in M. TOSO (cur.), Solidarietà. Nuovo nome
della pace. Studi sull'Enciclica Sollicitudo Rei Socialis di Giovanni Paolo II,
Leumann (Torino) 1988, pp. 15-27.
[18] JEAN CHRYSOSTOME, Sur l'évangile de
Matthieu 50.2-3, PG 58, c. 507.
[19] Ibidem 50.3-4, PG
58, cc. 508-509.
[20] Voir par exemple la 46e homélie
Sur l'évangile de Jean : « Pour devenir un seuls corps non seulement
par la charité, mais même en réalité, il faut que nous nous unissons à sa chair
; cela se produit au moyen de la nourriture, qu'il nous a donnée en signe du
grand amour qu’il a pour nous. Il nous a compénétré, au point de constituer un uniques
corps justement pour cette raison ; pour que nous soyons une seule chose avec
lui, comme est une seule chose le corps unis à sa tête. C’est là le signe du
plus grand amour » (ID., Sur l'évangile de Jean 46.3, PG 59, c.
260).
[21] Voir par
exemple JEAN CHRYSOSTOME, Dialogue sur le sacerdoce, G. Falbo ed. (= Già e non ancora
pocket, 33), Milano 1978; F. MARINELLI, La carta del prete. Guida alla
lettura del «Dialogo sul sacerdozio» di San Giovanni Crisostomo, Roma 1986;
et surtout M. LOCHBRUNNER, Über das Priestertum. Historische und systematische
Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus (= Hereditas. Studien zur
Alten Kirchengeschichte, 5), Bonn 1993.
[22] JEAN CHRYSOSTOME, Dialogue sur le
sacerdoce 4.3.5-13, et l'A.M. MALINGREY, SC 272, Paris
1980, pp. 248-250.
[23] Ibidem 2.4.51-64,
pp. 116-118 : la référence concerne surtout la locution ghennáia psyché,
dans la fécondité sémantique que prend l’adjectif dans le vocabulaire chrétien
et dans celui de Chrysostome en particulier (cf. ibidem, p. 117, note 3).
[24] Ibidem 2.1.35-40, p. 102.