CAPÍTULO
II
A
tradição antioquena: de Inácio a João Crisóstomo[1]
1. Introdução
Neste e no
próximo capítulos me proponho a apresentar alguns textos patrísticos relativos
à formação sacerdotal.
Limito-me
necessariamente a alguns exemplos, entre os muitos possíveis[2],
referindo-me, neste capítulo, à “tradição antioquena” e, no próximo, à
“tradição alexandrina”.
Tal opção
visa pôr um pouco de ordem na exposição e, de outro lado, ajuda a superar a
imagem de uma “teologia dos Padres” rígida e compacta como um monólito. De
fato, a variedade das antigas “escolas” de Antioquia, de Alexandria, de Edessa,
como também das respectivas raízes histórico-culturais, faz aparecer nos textos
patrísticos posições e sensibilidades diferentes.
São bastante
conhecidas as orientações das antigas tradições de Antioquia e Alexandria.
De um lado,
Antioquia parece encarnar as características mais evidentes do chamado
“materialismo” asiático, defensor da letra, na exegese, e da humanidade do
Filho, na cristologia; por sua vez, Alexandria parece acolher as instâncias –
respectivamente complementares – da alegoria, na exegese, e da divindade do
Verbo, na cristologia[3].
2. Das Cartas
de Inácio († 107)[4]
Está muito
disseminado o costume de considerar Luciano, mestre de Ário, como o fundador da
“escola” de Antioquia.
Mas Inácio,
já na primeira metade do século II, antecipa alguns de seus traços
característicos, sobretudo no destacado realismo com que se refere à humanidade
de Cristo. Cristo “é verdadeiramente
da descendência de Davi”, escreve Inácio aos esmirniotas, “nascido verdadeiramente da virgem [...], realmente pregado por nós”[5].
Inácio
emprega o mesmo realismo ao se referir à Igreja. Em particular, ele alude
várias vezes à hierarquia eclesiástica, falando dos bispos, dos presbíteros e
dos diáconos[6].
“Convém
caminhar de acordo com o pensamento de vosso bispo, como já o fazeis”, escreve
aos efésios. “Vosso presbitério, de boa reputação e digno de Deus, está unido
ao bispo, assim como as cordas à cítara. Por isso, no acordo de vossos sentimentos
e na harmonia de vosso amor, vós podeis cantar a Jesus Cristo. A partir de cada
um, que vos torneis um só coro, a fim de que, na harmonia de vosso acordo,
tomando na unidade o tom de Deus, canteis a uma só voz.”[7]
Depois de ter recomendado aos esmirniotas que, “sem o bispo, ninguém faça nada
do que diz respeito à Igreja”[8],
confidencia a Policarpo: “Ofereço minha vida para os que se submetem ao bispo,
aos presbíteros e aos diáconos. Possa eu, com eles, ter parte em Deus.
Trabalhai uns com os outros e, unidos, combatei, lutai, sofrei, dormi,
despertai, como administradores, assessores e servidores de Deus. Procurai
agradar àquele sob cujas ordens militais e do qual recebeis vosso soldo. Não se
encontre entre vós nenhum desertor. Que o vosso batismo seja como escudo, a fé
como elmo, o amor como lança, a perseverança como armadura”[9].
Podemos
perceber nas Cartas de Inácio uma
espécie de dialética constante e fecunda entre dois aspectos característicos da
experiência cristã: sem dúvida, a estrutura hierárquica da comunidade eclesial,
de que já falamos, mas também a unidade fundamental que liga todos os fiéis em
Cristo entre si.
Como
consequência, não existe a possibilidade de uma oposição de papéis[10].
Ao contrário, a insistência na comunhão e na reciprocidade dos crentes,
continuamente reformulada mediante imagens e analogias (a cítara, as cordas, o
tom, a harmonia...), surge como a nota consciente da identidade comum dos
fiéis, prescindindo do fato de serem estes ministros ordenados ou não.
Por outro
lado, fica evidente a responsabilidade dos diáconos, dos presbíteros e dos
bispos na edificação da comunidade[11].
Vale para
eles, em primeiro lugar, o convite ao amor e à unidade. “Reunidos em comum”,
escreve Inácio aos magnésios, retomando a oração de Jesus na última ceia: “Haja
uma só oração, uma só súplica, um só espírito, uma só esperança no amor [...].
Correi todos juntos como ao único templo de Deus, ao redor do único altar, em
torno do único Jesus Cristo, que saiu do único Pai e que era único em si e para
ele voltou”[12].
Inácio não
explicita as exigências de formação relativas aos ministros sagrados. Mas nem
por isso estas são menos evidentes. Vejamos, por exemplo, a passagem da Carta aos tralianos em que o bispo,
compilando os ensinamentos de At 6 (a ordenação dos primeiros diáconos),
explica com franqueza: “É preciso, também, que os diáconos, ministros dos
mistérios de Jesus Cristo, agradem a todos e de todos os modos. Com efeito, não
é [simplesmente] de comida e bebida que eles são ministros, e sim servidores [huperétai: literalmente, “remadores”] da
Igreja de Deus. É preciso, portanto, que eles evitem qualquer tipo de
repreensão, como se evita o fogo”[13].
É útil
confrontar essa passagem de Inácio com a identikit
do diácono que aparece no relato dos Atos.
Os diáconos,
diz o livro bíblico, são homens “de boa reputação”, ou melhor, “pessoas de
testemunho comprovado” (martyrouménoi:
At 6,3). Como podemos ver, a palavra usada está ligada ao termo “mártir”.
Poderíamos dizer que o diácono deve, de certa forma, ser um “mártir”, no
sentido de que o testemunho de sua diaconia não pode nunca recuar, ao custo –
se necessário – da própria vida. Nesse sentido, Inácio diz que os diáconos são
servos da Igreja e de Deus.
Em segundo
lugar, para permanecer nos Atos, o diácono deve ser “repleto do Espírito e de
sabedoria” (6,3). Trata-se de uma sabedoria que vem de Deus: é a “sabedoria do
Espírito”, que pede profunda intimidade com o Senhor. Portanto, o serviço da
caridade – o chamado “serviço das mesas”, a que os diáconos se destinam –
pressupõe sempre, em sua vida, o primado da dimensão espiritual.
Voltando às
palavras de Inácio, os diáconos não são simples distribuidores de alimentos e
bebidas, mas estão a serviço dos mistérios de Jesus Cristo. Se um ministro não
se forma na contemplação dos santos mistérios de Cristo, até alcançar “a
unidade” com ele, não pode exercer o ministério autêntico da caridade e não
“faz progredir” a Igreja de Deus.
3. João Crisóstomo († 407)[14]
Passo agora a
um outro Padre antioqueno, misticamente apaixonado pelo sacerdócio.
Antes de
qualquer outra consideração, gostaria de apresentar o pastor em ação, em pleno
exercício de seu ministério.
Refiro-me às
célebres Homilias sobre Mateus e à
maneira como Crisóstomo encarava pastoralmente problemas muito sérios, como o
da riqueza e da pobreza na comunidade cristã de Antioquia.
As homilias
de Crisóstomo (aprox. 350-407) Sobre o
evangelho de Mateus constituem para nós o mais antigo comentário completo
ao primeiro evangelho. Representam, ainda, um testemunho significativo dessa
atividade homilética que asseguraria a Crisóstomo o mais alto reconhecimento
entre os oradores eclesiásticos. Tais homilias remontam aos anos entre 386 e
397 – entre a ordenação sacerdotal, em Antioquia, e a eleição à cátedra
patriarcal de Constantinopla -, período em que Crisóstomo foi chamado a
desempenhar diversas vezes o cargo de pregador nas mais importantes igrejas
antioquenas. Esse encargo era particularmente adequado à índole de João, que,
depois de uma experiência monástica e eremítica, tinha abraçado o sacerdócio em
resposta a uma irresistível vocação
pastoral[15], visando,
especialmente por meio da pregação das Escrituras, realizar essa vocação.
Coerentemente, sua pregação e sua exegese – fiéis às indicações fundamentais da
“escola antioquena” – parecem especialmente sensíveis às condições concretas,
aos problemas e às necessidades, também materiais, dos destinatários.
Em particular
– na Antioquia da segunda metade do século IV, em que eram enormes as
desigualdades sociais e econômicas, em razão da guerra, do latifundismo, do
capitalismo, do regime fiscal iníquo... -, Crisóstomo é estimulado
constantemente a tratar dos múltiplos problemas decorrentes da convivência de
ricos e pobres no seio da comunidade[16].
Basta pensar que, só nas homilias Sobre o
evangelho de Mateus, esse tema aparece não menos de cem vezes!
Mas queremos
ouvir “o pastor em ação”, lendo passagens de sua quinquagésima homilia Sobre o evangelho de Mateus[17].
Em seu
conjunto, a homilia comenta a perícope conclusiva de Mt 14: mas o último
versículo do capítulo – em que lemos que os habitantes de Genesaré levaram a
Jesus seus doentes, “rogando-lhe tão somente tocar a orla da sua veste” (Mt
14,36) – permite a Crisóstomo uma amplificação parenética substancialmente
autônoma, que ocupa, sozinha, toda a segunda metade da homilia.
A
amplificação se justifica pelo contexto da liturgia eucarística, em que se
insere a homilia: “Toquemos nós também a orla de seu manto”, convida
Crisóstomo; “aliás, se quisermos, temos o Cristo todo inteiro. De fato, seu
corpo está agora, aqui, diante de nós”. E prossegue: “Crede que também agora
encontra-se aqui aquela mesa, à qual Jesus se sentou”[18].
Segundo
Crisóstomo, essa certeza de fé interpela de modo decisivo a responsabilidade
dos fiéis, uma vez que a participação da missa do Senhor não permite
incoerências de nenhuma espécie: “Que nenhum Judas se aproxime da mesa!”,
exclama o homiliasta. E não é critério suficiente de dignidade o fato de alguém
se apresentar à mesa com vasos de ouro: “Não era de prata aquela mesa, nem de
ouro o cálice com o qual Cristo deu seu sangue aos discípulos. [...] Queres
honrar o corpo de Cristo? Não permitas que ele esteja nu: e não o honres aqui,
na igreja, com tecidos de seda, para depois tolerar, fora daqui, que ele morra de
frio e nudez. Aquele que disse: ‘Isto é o meu corpo’, disse também: ‘Tive fome
e não me destes de comer’; e: ‘O que deixastes de fazer a um destes pequeninos,
o deixastes de fazer a mim’. Aprendamos, portanto, a ser sábios, e a honrar o
Cristo como ele quer, gastando as riquezas pelos pobres. Deus não precisa de
cabedais de ouro, mas de almas de ouro. Que vantagem há em que sua mesa esteja
cheia de cálices de ouro, quando ele mesmo morre de fome? Primeiro ele mesmo, o
faminto, se sacia, e então, com o supérfluo, ornarás sua mesa!”[19]
As expressões
citadas são suficientes para demonstrar a plena identificação de Cristo com o
indigente. Crisóstomo tem plena consciência de que, antes de qualquer outra
explicação, vale a declaração de princípio: quem serve ao pobre serve a Cristo,
quem rejeita ao pobre rejeita a Cristo. É sobre isso que seremos julgados (Mt
25,31-46). Mas Crisóstomo tem consciência, igualmente, de que esse amor pelo
próximo – para ser realmente o amor de Jesus – deve alimentar-se da comunhão
com Deus, de seu amor por nós.
Em sua
pregação, o bispo sublinha insistentemente a relação íntima que existe entre o
mandamento do amor e a vida de Deus. A autêntica testemunha da caridade deve
poder dizer, com o apóstolo João: “O que vimos e ouvimos, o Verbo da vida, nós
vo-lo anunciamos” (1Jo 1,1.3).
Em outros
termos, para crescer na caridade autêntica, os fiéis, e com maior razão os
ministros ordenados, devem conhecer
Jesus, entrar em profunda intimidade com ele[20].
Mais uma vez,
o discurso volta à “dimensão contemplativa” do presbítero e à qualidade de seu
encontro com o Senhor na Palavra e nos sacramentos.
Nessa mesma
perspectiva pode ser lido também o famoso Diálogo
com Basílio, composto por volta de 389[21],
sobretudo a passagem em que João Crisóstomo fala do “exemplo” e da “palavra”
como remédios à disposição do presbítero: “Aqueles que curam os corpos dos
homens têm à disposição vários remédios. [...] Em nosso caso, além do exemplo,
não temos outro instrumento ou método de cura além do ensinamento que damos pelo
uso da palavra”[22].
No mesmo Diálogo, Crisóstomo fala do sacerdócio
como “uma vida feita de coragem e dedicação”, pois o ministério do (verdadeiro)
pastor não conhece as fronteiras estreitas do interesse pessoal, mas redunda em
vantagem de todo o rebanho[23].
Para
Crisóstomo, o cuidado com o rebanho é o “sinal do amor”, é a prova concreta de
que o ministro ama realmente o Senhor: “Se me amas, apascenta as minhas
ovelhas...”
Nessa
ocasião, observa Crisóstomo, o mestre perguntou ao discípulo se o amava não para
que pudesse ele mesmo sabê-lo: por que precisaria fazer isso, ele, que
perscruta e conhece o coração de todos? Nem tampouco “pretendia demonstrar-nos
o quanto Pedro o amava: isso muitos entre nós já o sabiam. O que queria
demonstrar era o quanto ele [o Senhor] amava a sua Igreja, e ensinar a Pedro e
a todos nós quanto cuidado deveríamos dedicar a essa obra”[24].
Reside
precisamente aqui a diferença abissal entre o “mercenário” e o “pastor”: “O bom
pastor dá sua vida pelas suas ovelhas” (Jo 10,11).
4. Conclusões provisórias
Parece-nos
que tanto Inácio quanto João insistem mais na identidade e na missão do
presbítero que no itinerário de sua formação. Na maior parte dos casos, de
fato, as exigências de formação ficam apenas implícitas.
Seja como
for, em ambos os Padres pudemos verificar um forte destaque dado à necessária unidade do presbítero com Cristo.
Para os dois
antioquenos, além disso, a unidade
perfeita com Cristo e a dedicação
total ao rebanho não parecem simplesmente duas características constitutivas
do presbítero (que, por conseguinte, orientarão sempre qualquer itinerário de
formação sacerdotal). Constituem, antes, uma única realidade. São como duas
faces da mesma moeda. Uma inversa à outra; e nunca deveria dar-se o caso de um
sacerdote ter uma sem a outra. Para o presbítero, a dedicação total ao rebanho
é o sinal de sua unidade com Cristo; por outro lado, a dedicação plena ao
rebanho o compromete “a acorrer” continuamente “a Jesus Cristo, como ao único
templo de Deus, como ao único altar”.
Em última
análise, o “realismo” dos Padres antioquenos convida o presbítero a uma síntese
progressiva entre configuração a Cristo
(intimidade, união com ele) e dedicação
pastoral (missão, serviço à Igreja e ao mundo), até que, por meio de uma
dimensão, fale a outra, e os ministros não se reduzam nunca a “simples
distribuidores”, mas sejam “autênticas testemunhas” dos mistérios de Cristo e
de sua Igreja.
[1] Bibliografia básica: PADOVESE, L. I sacerdoti dei primi secoli. Testimonianze dei Padri sui ministeri ordinati. Casale Monferrato, 1992; RODERO, F. El sacerdocio en los Padres de la Iglesia. Grandeza, Pequeñez y Ascesis. Antología de Textos. Madri, 1993; HAMMANN, G. L'amour retrouvé. La diaconie chrétienne et le ministère de diacre du christianisme primitif aux réformateurs protestants du XVIe siècle. Coleção Histoire. Paris, 1994.
[2] Uma lista dos mais importantes textos patrísticos relativos à santidade, a que o presbítero é chamado, se encontra, por exemplo, em: TRAPÉ, A. Il sacerdote uomo di Dio al servizio della Chiesa. Considerazioni patristiche. Coleção Studi Agostiniani, 1. Roma, 1985, pp. 41-42.
[3] Para um aprofundamento das questões, cf. DAL COVOLO, E. (org.) Storia della teologia. 1. Dalle
origini a Bernardo di Chiaravalle. Bolonha-Roma, 1995, pp. 181-203 (“Esegesi biblica e teologia tra
Alessandria e Antiochia”) e p. 520, nota 11. Em particular, sobre a “teologia antioquena”,
cf.: WALLACE-HADRILL, D. S. Christian
Antioch. A study of Early Christian
Thought in the East. Cambridge,
1982; ZINCONE, S. Studi sulla visione
dell'uomo in ambito antiocheno (Diodoro, Crisostomo, Teodoro, Teodoreto).
Quaderni di Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 1. L'Aquila-Roma,
1988.
[4] Uma boa introdução a Inácio é a de F. BERGAMELLI, em: BOSIO, G., DAL COVOLO, E., MARITANO, M. Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II. Coleção Strumenti della Corona Patrum, 1. Turim, 1995, pp. 88-106 (com bibliografia). Para o assunto de nosso interesse, ver também: RIGGI, C. Il sacerdozio ministeriale nel pensiero di Ignazio di Antiochia. In: FELICI, op. cit., pp. 39-57; SIMONETTI, M. Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo. Vetera Christianorum 33 (1996), pp. 115-132.
[5] INÁCIO. Esmirniotas 1, 1.
In: Padres apostólicos. Trad. Ivo
Storniolo e Euclides M. Balancin. Coleção Patrística, 1. 4ª ed. São Paulo: Paulus, 2008, p. 115.
[6] J. COLSON (Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Évangile. Étude sur
la condition sacerdotale des ministres chrétiens dans l'Église primitive.
Coleção Théologie historique, 4. Paris, 1966), que vê ainda “dans le Corpus
ignacien la tendance à ‘spiritualiser’ les valeurs cultuelles et sacerdotales”
(p. 332), deve reconhecer também que o culto cristão se encarna de fato “dans
une société, dirigée par une hiérarchie fortement constituée, qui en est
l'organisme visible” (p. 334).
[7] INÁCIO. Efésios 4, 1-2. In: Padres
apostólicos, cit., p. 83.
[8] Id. Esmirniotas 8, 1. In: Padres
apostólicos, cit., p. 118.
[9] Id. Policarpo 6, 1-2. In: Padres
apostólicos, cit., p. 123.
[10] Cf. DAL COVOLO, E. Sacerdozio ministeriale e
sacerdozio comune. La rilettura patristica di 1 Petri 2,9 nell'attuale
dibattito sulle origini della distinzione gerarchica. In: FELICI, op. cit., pp.
255-266.
[11] Cf. DAL COVOLO, E. Ministeri e missione alle
origini della Chiesa. In: DAL COVOLO, E., TRIACCA, A. M. (orgs.) La missione del Redentore. Studi sull'Enciclica missionaria di Giovanni
Paolo II. Turim: Leumann, 1992, pp. 123-136.
[12] INÁCIO. Magnésios
7, 1-2. In: Padres apostólicos, cit.,
p. 93.
[13] Id. Tralianos
2, 3. In: Padres apostólicos, cit.,
p. 98.
[14] Para uma boa introdução a Crisóstomo, cf. O.
PASQUATO, em: BOSIO, G., DAL COVOLO, E., MARITANO, M. Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli III e IV. Coleção Strumenti della Corona Patrum, 3. Turim,
1995, pp. 390-435 (com bibliografia).
[15] Cf. PASQUATO, O. Ideale sacerdotale e formazione
al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o continuità?. In: FELICI, op.
cit., pp. 59-93.
[16] Cf. ZINCONE, S. Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo. L'Aquila,
1973; e hoje: OLIVAR, A. I poveri alle porte delle chiese nella predicazione
del IV secolo. In: MANICARDI, E., RUGGIERO, F. (orgs.) Liturgia ed evangelizzazione nell'epoca dei Padri e nella Chiesa del
Vaticano II. Studi in onore di Enzo
Lodi. Bolonha, 1996, pp. 219-235.
[17] Cf. DAL COVOLO, E. I Padri della Chiesa e la Sollicitudo rei socialis. In: TOSO, M. (org.) Solidarietà. Nuovo nome della pace. Studi sull'Enciclica Sollicitudo rei socialis di Giovanni Paolo II. Turim: Leumann, 1988, pp. 15-27.
[18] JOÃO CRISÓSTOMO. Sobre o evangelho de Mateus 50, 2-3, PG 58, c. 507.
[19] Ib., 50, 3-4, PG 58, cc. 508-509.
[20] Ver, por exemplo, a quadragésima homilia Sobre o evangelho de João: “Para que nos tornemos um só corpo, não apenas pela caridade, mas também em realidade, é preciso que nos unamos a sua carne, e isso acontece por meio do alimento, que ele nos deu em sinal do grande amor que tem por nós. Compenetrou-se conosco, a ponto de constituir um único corpo justamente por esta razão: para que fôssemos uma coisa só com ele, como uma coisa só é o corpo unido à cabeça. Esse é o sinal do maior amor” (46,3, PG 59, c. 260).
[21] Ver, por exemplo: JOÃO CRISÓSTOMO. Dialogo sul sacerdozio. Organizado por G. Falbo. Coleção Già e Non
Ancora Pocket, 33. Milão, 1978; MARINELLI, F. La carta del prete. Guida
alla lettura del “Dialogo sul sacerdozio” di San Giovanni Crisostomo. Roma, 1986; e sobretudo LOCHBRUNNER, M. Über das Priestertum. Historische und systematische Untersuchung
zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus. Coleção Hereditas. Studien zur
Alten Kirchengeschichte, 5. Bonn, 1993.
[22] JOÃO CRISÓSTOMO. Dialogo sul sacerdozio 4, 3, 5-13. Ed. A. M. MALINGREY, SC 272, Paris, 1980, pp. 248-250.
[23] Id., ibid., 2, 4, 51-64, pp. 116-118: referência, sobretudo, à locução ghennáia psyché, pela densidade semântica que o adjetivo assume no vocabulário cristão e, em particular, de Crisóstomo (cf. p. 117, nota 3).
[24] Id., ibid., 2, 1, 35-40, p. 102.