VIERTES KAPITEL
Zusammenfassung der Perspektiven: die Ausbildung des
Priesters in den ersten Jahrhunderten der Kirche[1]
In den
vorhergehenden Kapiteln haben wir – nach einer eingehenden methodologischen und
bibliographischen Einführung – einige Texte über die Priesterausbildung
untersucht, wobei wir auf die «antiochenische Tradition» (von Ignatius bis
Johannes Chrysostomos) und die «alexandrinische Tradition» (vor allem Origenes)
Bezug genommen haben.
In diesem
abschließenden Kapitel wollen wir die bisher erwähnten Lektüren und
angestellten Überlegungen – von den Ursprüngen bis zum 5. Jahrhundert – in
einen systematischen historischen Rahmen eingliedern. Die Hinweise auf das
spezifische Thema der Priesterausbildung bei den Vätern werden somit Hand in
Hand gehen mit den historischen Ausführungen über die Ursprünge und Entwicklung
der hierarchischen Diener in der Kirche.[2]
1. Vor dem Konzil von Nizäa (325)
Die vornizäischen
Zeugnisse über die geweihten Diener entsprechen zwei sich ergänzenden Elementen:
einerseits die Treue zu den neutestamentlichen Schriften und die Kontinuität der
Erfahrung der ersten christlichen Gemeinschaften;[3] andererseits die
Anpassung an die neuen innerkirchlichen und außerkirchlichen Situationen.
Wie wir sehen
werden, laufen die beiden Aspekte in Nizäa zusammen, im Sinne einer
schrittweisen Hierarchisierung des Amtspriestertums.
In der antikeren
Zeit, nämlich vom Ende des 1. Jh. bis in die letzten Jahrzehnten des 2. Jh., überwiegt das starke Gefühl für
die Einheit der Kirche und die gemeinsame Zugehörigkeit der Christen zum «auserwählten
Geschlecht», zum «königlichen Priestertum», zur «heiligen Nation», «zum Volk, das
Gottes Eigentum geworden ist». Daher überarbeiten antike und ehrwürdige Texte
wie die Didaché, der Brief an die Korinther von Clemens
Romanus und die Briefe des
Ignatius die neutestamentlichen Angaben
über die geweihten Diener, ohne sich besonders um die Unterscheidung zwischen
den Rollen zu kümmern, als vielmehr um die neue gemeinsame Identität aller
Gläubigen.
In der nachfolgenden Zeit , das heißt zwischen
dem Ende des 2. Jahrhunderts und den ersten Jahrzehnten des 3. Jahrhundert, entwickelt
sich die Situation. In erster Linie ändert sich das politische Panorama;
infolge dieser neuen Situation erfreut sich die Kirche im Rahmen der Toleranz, die den ersten heftigen
Verfolgungen folgte, einer Zeit der Ruhe und des Friedens, womit sie ihre
innerkirchliche Struktur festigen kann. In diesem historischen Rahmen wird das «geweihte Priestertum» immer deutlicher durch die «Hierarchie» geprägt, wobei die soziologische
Unterscheidung zwischen Klerikern und
Laien festgelegt wird. Dieses Phänomen verweist auf eine präzise Gegenüberstellung
des Wortes laikós in der Geschichte und in einer Reihe von
Zeugnissen – vor allem von Clemens Alexandrinus, von Origenes und Cyprian - ,
die die zwei Wirklichkeiten des Klerus und des Laientums sogar entgegenstellen,
indem sie zuweilen den Laienstandes pejorativer darstellen .[4] Nicht deswegen lässt
in der Kirche das Bewusstsein nach, dass auch die geweihten Diener aus der
Laienschaft stammen, und dass das Priestertum der Gläubigen das gemeinsame Unterscheidungsmerkmal
des neuen Gottesvolkes ist.
Im Übergang von der ersten zur zweiten Periode gewinnt
die Kaiserzeit der Severer (193-235) ganz
besondere Bedeutung. Anhand der historiographischen Analyse kann behauptet
werden, dass einige Merkmale der sogenannten «konstantinischen Wende» durch die Toleranz der Dynastie der
Severer vorweggenommen wurden – in welchem Maß dies geschah, kann nur schwer
gesagt werden. In diesem historisch-institutionellen Kontext nahmen die
Bischöfe – und vornehmlich Viktor, Zephirinus und Callistus – klar und deutlich
die Notwendigkeit war, die Organisation der Gemeinschaft zu festigen. Ihre
Aufgabe erfüllten sie auf zweifacher Ebene. Mit der bürgerlichen Gesellschaft
und den politischen Institutionen förderten sie einen vorsichtigen
missionarischen Dialog, der bis in die einflussreichsten Schichten des Reiches
erstreckt wurde; innerhalb der Gemeinschaft sorgten sie jedoch für eine
effizientere Organisation der kirchlichen Einrichtungen, angefangen vom hierarchischen Priestertum bis
zur Autorität des Bischof. Diesbezüglich ist als Dokument in erster Linie die Apostolische
Überlieferung zu untersuchen.
Allgemein muss anerkannt
werden, dass bei den vornizäischen Vätern nur ganz zufällige Hinweise auf den
Ausbildungsweg des Presbyters zu finden sind. Erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts
erscheint die Gestalt des «Diakons», der
mit der Ausbildung der Geistlichen beauftragt ist: In den ersten christlichen
Generationen sind es eben «die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel, die die
Ausbildung der Priesterkandidaten fortsetzen, wie es die Apostel taten [...]. Der
Ausbildner der Geistlichen ist somit
der Bischof in seiner Rolle als Lehrer, Kenner der Liturgie, Hirte».[5]
Doch betrachten wir
nun im Einzelnen die drei angesprochenen Momente: zunächst die antikere Zeit,
dann das 3. Jahrhundert und schließlich das «Zwischenglied», nämlich die Zeit der
Severer.
1.1. Die
Väter des 1. Und 2.. Jahrhunderts
«Wählt für euch
Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, sanftmütige, nicht an das Geld
geklammerte, aufrichtige und bewährte Männer. Denn auch sie üben für euch den Dienst
(leitourgia) der Propheten und Lehrer
aus. Daher missachtet sie nicht, weil sie, gemeinsam mit den Propheten und
Lehrers, unter euch ehrbare Männer sind».[6]
So erwähnte die Didaché anhand des Neuen Testamentes «Bischöfe und Diakone», die von der Gemeinschaft
gewählt werden. Sie üben einen ähnlichen Dienst wie die Propheten und Lehrer
aus, die ihrerseits «lehren , um die
Gerechtigkeit und die Kenntnis des
Herrn festzulegen».[7]
Der Kontext des
Zitats – und zwar die Kapitel 11-15 – macht vieles klar und deutlich. Dort wird
die wesentliche Einheit der Christen beschrieben, die, den «lieblichen lukanischen
Szenen» der Apostelgeschichte gemäß, das
Gebot der brüderlichen Liebe derart leben, dass sie «alles gemeinsam haben». Jeder fühlt sich als «Gefährte» des
Nachbarn, alle waren gleichberechtigt und gleich. Dennoch aber handelt es sich
nicht um eine amorphe, unterschiedslose Gemeinschaft. Im Gegenteil, es treten
schon verschiedene Charismen und Rollen hervor. Man spricht in der Tat von
wandernden Propheten, die in der Gemeinschaft besondere Achtung und Verehrung genossen,
von Lehrern und schließlich von Bischöfen und Diakonen. Letzterer Hinweis ist
sehr wichtig, auch weil er von der langsamen Eingliederung der
charismatisch-wandernden Hierarchie (Apostel-Propheten-Lehrer) in die
institutionelle Hierarchie der einzelnen Ortskirchen(Bischöfe-Presbyter-Diakone)
Zeugnis ablegt.[8]
Interessant ist die
Feststellung, dass diese Pluralität an Dienern dem Bild einer Kirche
entspricht, die heilsam in ihrer Sendung auf der Erde «verstreut» ist, während
das Geschenk der Einheit erbeten und erwartet wird: «Wie das gebrochen Brot auf
den Hügeln verstreut war und gesammelt zu Eins wurde», lautet das Hochgebet der
Didaché, «so sammelt sich deine
Kirche von den Grenzen der Erde in deinem Reich». Und kurz danach: «Herr,
vergiss nicht deine Kirche. Mach sie vollkommen in deiner Liebe und geheiligt
sammle sie aus den vier Winden deines Reiches, das du für sie vorbereitet hast,
denn dein ist die Macht und Ehre in alle Ewigkeit».[9]
Clemens wiederum
empfiehlt den Korinthern in seinem ersten Brief
, «alles, was der Herr zu den ordentlichen Zeiten vorgeschrieben hat, der
Ordnung gemäß zu tun. Er hat nämlich vorgeschrieben, die Spenden und
liturgischen Dienste (leitourgiai) nicht
aufs Geratewohl und ohne Ordnung, sondern zu festgelegten Zeiten und Stunden zu
verrichten. Er selbst hat dann, mit
seinem unumschränkten Willen festgelegt, wo und von wem sie verrichtet werden
sollen, damit alle heilig und mit seiner Billigung gemachten Dinge seinem
Willen genehm seien [...]. Dem Hohepriester sind die im eigenen liturgischen
Funktionen anvertraut, den Priestern wurde die ihnen vorherbestimmte Stellung
eingeräumt, den Leviten stehen eigene Dienste zu. Der laienhafte Mensch ist an
die laienhaften Regelungen gebunden».[10]
Auf diese Weise und
unter Bezugnahme auf die Liturgie im antiken Israel, offenbart Clemens seine
Idealvorstellung von der Kirche. Schon in den vorherigen Kapiteln des Briefes hatte er sich auf zwei anderen
Analogien bezogen. Die erste, die des Heeres, in dem die Soldaten, je nach dem
eigenen Rang, den Befehlshabern unterworfen sind. Die zweite ist dies des
Körpers, in dem alle Glieder sich «gemeinsam-atmen» (con-spirare) in einer
einzigen Unterwerfung für die Erhaltung des gesamten Körpers. Doch die Grundlage, auf der sich die drei
Analogien bewegen – die des Heeres, des Körpers und des antiken Israels – ist
nur eine, nämlich die universale Ordnung, auf der das Marko- und Mikrokosmos
beruht. Seine vereinenden Kraft ist «der
einzige über uns ausgegossene Geist der Gnade», der in den verschiedenen
Gliedern des Leibs der Kirche atmet, in dem alle, ohne je getrennt zu sein, «die
einen Glieder der anderen sind».[11] Die Kirche ist
jedoch nicht Ort der Verwirrung und Anarchie, wo jeder tun kann, was er will,
denn jeder verrichtet in ihr seinen Dienst in seiner Ordnung , indem er an dem Platz bleibt, der ihm gemäß dem
empfangenen Chrisma zugewiesen wird.
Aber diese
Pluralität von Diensten ist – sowohl bei Clemens als auch in der Didaché – auf die gemeinsame Sendung hingeordnet , die im abschließenden «großen Gebet» erwähnt
wird: «Alle Völker sollen wissen, dass
du der einzige Gott bist, und dass Jesus Christus dein Sohn ist, und wir dein
Volk, deine Herde auf deiner Weide sind».[12]
Dieses wunderbare «gemeinsame
Atmen», von dem Clemens spricht, wird in den Briefen des Ignatius zur «Symphonie
der Einheit» : Diesbezüglich verweisen wir auf die bereits über die
Ignatiusbriefe angestellten Betrachtungen.[13]
Was den bislang
untersuchten Dokumente gemeinsam ist und bei Ignatius den Höhepunkt erreicht,
ist – wie wir schon bemerken konnten – eine gewisse Dialektik zwischen zwei
unverzichtbaren Elementen des christlichen Lebens: einerseits die grundlegende
Einheit, die alle Christusgläubigen untereinander verbindet, andererseits der
hierarchische Aufbau der Kirche.
Diese antiken Texte aber lassen dem Gegensatz
der Rollen keinen Raum. Im Gegenteil, die grundlegende Erfahrung der
Gemeinsamkeit und Gegenseitigkeit der Gläubigen begründet und stützt das Wissen
um die gemeinsame Sendung. Eben die Gewissheit, einem einzigen Leib anzugehören,
der ganz auf die Sendung hingeordnet ist , geht über die Kraft hinaus, aufgrund
derer man sich mit jedem Dienst identifiziert, der in dem selben Körper
verrichtet wird, dessen Haupt Christus ist.[14]
1.2. Die Väter des 3. Jahrhunderts
Im 3. Jahrhundert
ändert sich die Situation, und man beginnt, in der Kirche ausdrücklich von den
Laien als «Kategorie» zu sprechen. Sie werden von den Geistlichen unterschieden, obwohl man weiß, dass auch
diese aus dem Laienstand kommen. Das Wort Laie wird gewissermaßen im negativen
Sinn gesehen, wohingegen das ganze hierarchische Gewicht der geweihten Diener zutage tritt.
Andererseits kann
auch nicht behauptet werden, dass im 3. Jahrhundert das Wissen darum verloren
ging, dass das gemeinsame Priestertum der Gläubigen ein kennzeichnendes Merkmal
des neuen Gottesvolkes war. Dies beweisen unzählige Zeugnisse, auch jene, die üblicherweise
aufgegriffen werden, um die fortschreitende Hierarchisierung der Kirche unter
Beweis zu stellen.
Selbst Clemens
Alexandrinus, der an anderer Stelle auf
die «Untreue der Laien» anspielt,[15] wiederholt immer
wieder, dass der Logos der gemeinsame Pädagoge eines einzigen «neuen und jungen
Volkes» ist, das das Volk des «neuen und jungen Bundes» ist.[16] Und Origenes, der
wieder zurückgreift auf die reichhaltige subapostolische Exegese im 1. Brief des Petrus 2,9 («Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht,
eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk, das Gottes
Eigentum wurde»),[17] stellt in der
neunten Homilie zum Buch Levitikus die
priesterliche Identität jedes Gläubigen mit folgenden Worten dar: “Weißt du
nicht, dass auch dir, das heißt der ganzen Kirche Gottes und dem Volk der
Gläubigen die Priesterschaft erteilt wurde? Höre, was Petrus zu den Gläubigen
spricht: "Auserwähltes, königliches, priesterliches Geschlecht“, sagt er,
„heiliger Stamm, Volk, das Gottes Eigentum geworden ist". Du hast also die
Priesterschaft, weil die „priesterliches Geschlecht“ bist».[18]
Dass alle Gläubigen
dann, in der Vielfalt ihres spezifischen Dienstes, zu einer gemeinsamen
Heilsmission gerufen sind, ergibt sich unter anderem aus einem besonderen
Zeugnis in Contra Celsum : Die
Christen, so behauptet Origenes, leisten keinen Heeresdienst, weil sie Priester
sind, und nehmen somit Anteil an der Rolle, die die Heiden ihren Priestern
zuerkannten. «Die Christen», setzt der Aleandriner in diesem Kontext fort, «sind
dem Vaterland sehr viel nützlicher als alle anderen Männer; sie bilden ihre
Mitbürger aus und lehren sie die Frömmigkeit gegenüber Gott, dem Hüter der
Stadt. Sie helfen, zur göttlichen und
himmlischen polis diejenigen
aufsteigen zu lassen, die in ihren kleine Städten rechtschaffen leben ».[19]
1.3. Der Übergang von der ersten zur zweiten
Periode
Alles in allem ist
es – trotz Ansicht mancher, die geneigt
sind, in den patristischen Zeugnissen eine systematische Kontraposition
zwischen Hierarchie und Laientum[20], und letztendlich einen bedingungslosen Auftrag der
Sendung an die geweihten Diener zu sehen -
wahrscheinlich, dass in der vornizäischen Zeit immer eine fruchtbare
Dialektik zwischen der grundlegenden Einheit des «auserwählten Geschlechts» und
dem hierarchischen Aufbau der Kirche bestand. Man sollte eher von einer andersartigen
“Ausbalancierung” der beiden Aspekte sprechen. Im höchsten Maß vereinfacht
könnten wir sagen, dass die Hegemonie des ersten dem zweiten Element nachfolgt,
das die Oberhand gewinnt: zwischen den beiden erstreckt sich, gleichsam als «Zwischenglied» die Kaiserzeit der Severer (193-235).
Eine derartige
Simplifizierung mag zweifelsohne übertrieben sein. Sie will aber auch eine
Herausforderung sein, die sofort zum Studium des historisch-institutionellen
Umfelds zwischen dem 2. Und 3. Jahrhundert auffordert. Und es ist tatsächlich ein
entscheidendes Kapitel für diejenigen, die «eine Geschichte der christlichen
Sendung und der Bekehrung über die antike Welt schreiben wollen».[21]
Alles in allem weist
die Organisation der respublica in
diesem Zeitraum schon die Risse der kommenden Krise auf, während sich die
kirchlichen Institutionen in dem offiziell als Verfolger wirkenden Reich
Schritt für Schritt durchsetzen. Und während die Krise durch den Aufstieg der
Severer – die ganz deutlich in der Festigung und der religiösen Propaganda der
Monarchie engagiert sind – etwas verzögert wird, kündigt der Beitritt des Hofes
und der clarissimae senatorischen
Familien zum Christentum die endgültige Eroberung des Kaiserreiches durch die
Kirche an, die sich wie nie zuvor darin engagiert, den missionarischen Dialog sogar auf die einflussreichsten
Schichten der Gesellschaft auszudehnen.
In diesem paradoxen
Kontext des Zeitalters der Severer – wo die Christen verfolgt wurden, obwohl
sie in die Kaiserfamilie zugelassen waren – führte diese weitgehende Ausdehnung
des Christentums zunächst zu einem parallel laufenden quantitativen und
qualitativen Anstieg der Laien in der Kirche. An zweiter Stelle setzte der intensivere
Austausch zwischen heidnischer und christlicher Kultur die kirchlichen
Institution einer Reihe von heterogenen Einflüssen aus, die einerseits von der
römischen Gesellschaft und ihrer pyramidalen Organisation, andererseits von der
platonischen Tradition und ihren Modellen einer polis ausgingen, deren Aufbau von der Vollkommenheit des Einen zur
Unvollkommenheit des Vielfachen regredierte. Zu diesen Einflüssen sind noch
jene hinzuzuzählen, die aus verschiedenen alttestamentlichen Darstellungen
abgeleitet wurden, die auf eine deutliche Trennung zwischen der Priesterkaste
und dem Volk hinwiesen.[22]
Dementsprechend
wurden die zwei sich ergänzenden und unumgänglichen Aspekte des kirchlichen
Lebens – auf der einen Seite die Achtung für das allgemeine Priestertum der
Gläubigen und die charismatische Struktur der Kirche, auf der anderen die
Valorisierung des Sakraments der Weihe und der hierarchischen Struktur des
Gottesvolkes – durch die neue politische und kulturelle Atmosphäre wie nie
zuvor angeregt.
Vor allem musste
sich die dringende Notwendigkeit, genauer umrissene und effizientere
organisatorische Strukturen zu schaffen, angefangen von der Autorität des
Bischofs und der Ausbildung der Geistlichen
, in einer deutlichen Hierarchisierung der Gemeinschaft widerspiegeln.
Die dokumentarische
Bestätigung finden wir in erster Linie in einer berühmten Schrift aus dem corpus ippolitanus : die Apostolische Überlieferung, das älteste
Ritual für die Ordinationen, das auch unsere Liturgien noch inspiriert. Denn
noch heute zelebriert die römische Kirche die Weihe der Bischöfe anhand des
Textes der Traditio und rezeptiert das Wesen der Anaphora im
zweiten Hochgebet.[23]
Die Probleme der
Autorschaft, der Datierung und Überlieferung dieses ehrwürdigen Dokuments – das
uns nicht direkt überliefert wurde, sondern erst anhand späterer Quellen
identifiziert und rekonstruiert wurde – kreuzen sich mit der vexata quaestio der Hippolyt.[24] In jedem Fall wird der antike Text der Traditio allgemein auf das Herz der Zeit
der Severer, und zwar um das Jahr 215 zurückgeführt.
In der Apostolischen Überlieferung werden die Kleriker endgültig in der Triade
Bischöfe-Presbyter-Diakone dargestellt.
Nur diesen ist die
Weihe durch die Handauflegung
vorbehalten.[25] Durch diesen Ritus
wird die Gnade ausgegossen, die auf besondere Weise der Ausübung des
entsprechenden Dienstes gilt. Andere Diener werden anerkannt und eingeführt,
jedoch ohne Weihe und impositio manuum:
Denn es geht nicht darum, jemanden zu einem liturgischen Dienst der
Präsidentschaft zu befähigen, sondern einfach einen Tatbestand anzuerkennen
(Beichtväter, Jungfrauen, Heiler), einen Titel zu verleihen (Witwen) oder eine
Aufgabe anzuvertrauen (Lektor, Subdiakon).
Der Rolle des
Bischofs wird die höchste Bedeutung beigemessen: Es ist er, der weiht, er ist
das Oberhaupt, er ist der Nachfolger der Apostel, er wird des Geistes des
Hohepriesters teilhaftig. Die Presbyter sind seine Ratgeber und Helfer in der
Leitung des Volkes, wie die von Mose auserwählten Priester. Die Diakone werden
dann nicht zum Priestertum, sondern zum Dienst am Bischof geweiht, denn sie führen
dessen Anordnungen aus.
«Gott und Vater
unseres Herrn Jesus Christus», so lautet das Hochgebet der Bischofsweihe, «gieße nun die – von dir
kommende - Kraft des ersten Geistes
aus, den du deinem geliebten Sohn Jesus Christus gegeben hast, und den
er den heiligen Aposteln geschenkt hat (…). Lass o Vater, Kenner der Herzen, deinen
Diener, den du für das Episkopat gewählt hast deine heilige Herde weiden, lass
ihn für dich das Primat des Priestertums untadelig ausüben, indem er Tag und
Nacht dient, lass ihn dein Antlitz immer wieder geneigt machen und die Gaben
deiner heiligen Kirche darbieten, gib ihm die Macht – durch den Geist des
Hohepriesters - nach deinem Auftrag die
Sünden zu vergeben, nach deinem Gebot die Ämter zu verteilen, jedes Band zu
lösen gemäß der Macht, die du den Aposteln erteilt hast».[26]
Sicher kann der
dreifache Hinweis auf die Vorrangstellung des bischöflichen Priestertums nicht
entgehen. Wir vertreten die Meinung, dass dieses als die Summe jenes
«hierarchisierenden Impulses» zu betrachten ist, der die Pontifikate von
Viktor, Zephyrus und Callistus durchkreuzte und die christliche Gemeinschaft
von Rom zwischen Ende des 2. Und Anfang des 3. Jahrhunderts dazu führte, «eine
stark durch die Einheit geprägte Organisation zu schaffen, indem die Autorität
des Bischofs gestärkt wurde».[27]
Andererseits – wie
wir gesehen haben – enthält die Apostolische
Überlieferung auch eine fruchtbare Pluralität von nicht geweihten Diensten - nämlich die der Beichtväter, der Witwen, der Jungfrauen, der Subdiakone
und der Exorzisten, zu denen noch die der Ostiarien und der Akolythen hinzuzuzählen
sind -, eine Pluralität, die durch die Autorität des Bischofs gewiss nicht
«abgeflacht» wird.[28] Den Dialog mit den
Dienern und allen Gläubigen feiert der
Bischof mit diesen, in der Liturgie und im Leben, das Opfergebet und die
abschließende feierliche Doxologie, die die ewige Sendung des Sohnes und des
Geistes für die Kirche und die Welt zum Ausdruck bringt: «Dich bitten wir,
sende deinen Geist herab auf die Darbietung der heiligen Kirche, schenken allen
Einheit, die dieses Geistes teilhaftig werden, gewähre ihnen, dass sie erfüllt
seinen vom heiligen Geist und gestärkt im Glauben der Wahrheit, damit wir dich
für Jesus Christus, deinen Sohn, lobpreisen und verehren, durch den du, Vater
und Sohn mit dem heiligen Geist in der heiligen Kirche Ehre und Ruhm in alle
Ewigkeit hast».[29]
2. Nach Nizäa, hin zu Kalzedonien (325-451)
2.1. Der historische Kontext
Der in der Kirche
des 4.-5. Jahrhunderts vorherrschende «geschichtliche Trend» war der, dass sich
die christliche Religion gegenüber dem Heidentum immer mehr durchsetzte. In weniger
als achtzig Jahren gewinnt sich das anfänglich verfolgte Christentum die
Übermacht (Edikt des Theodosius von 380).[30]
In diesem Kontext
ist die sogenannte «kaiserliche Kirche»[31] immer mehr
angespornt, den kircheninternen Strukturen, in erster Linie den verschiedenen
hierarchischen Graden und der Ausbildung der heiligen Diener, eine Organisation
zu verleihen.
2.2. Die hierarchischen Ordnungen oder «Ränge»
Gerade im Zuge des
4. Jahrhunderts setzt sich die Aufteilung des Klerus in zwei Gruppen durch, die
Innozenz I. (401-417) am Beginn des darauffolgenden Jahrhunderts als clerici superioris ordinis (Bischöfe-Presbyter-Diakone)
und clerici inferioris ordinis (Subdiakon-
Akolyth- Exorzist –Ostiarius-Lektor) bezeichnet.[32] Die unteren Ränge jedoch
sind weiterhin starken Veränderungen unterworfen, sei es was die Zahl als auch
die Evaluierung (gehörten sie wirklich dem Klerus an?) sowie die Definierung
der jeweiligen Aufgaben anbelangt.[33]
2.3. Die Abhandlungen über das Priestertum
Im selben Zeitraum,
zwischen dem 4. Und 5. Jahrhundert, wohnt man einer regelrechten Proliferation
von Schriften über die priesterliche Heiligkeit bei. Ich möchte diese hier aufzählen.
Im Orient haben wir, neben der kurzen Predigt
über das Priestertum von Efrem Siro (+ 373), die zweite Oration von Gregorius Natianzenus (+390)
und den berühmten Dialog über das
Priestertum von Johannes Chrysostomos (+470); im Abendland sind zumindest
die De
officiis [ministrorum] des Ambrosius (+ 397), der Brief des Hieronymus (+ 419 oder 420) an Nepotianus und die
verschiedenen Reden und Briefe des heiligen Augustinus (+ 430) zu erwähnen.[34].
2.4. «Klerikale Ausbildung» und «monastische Ausbildung»
Der ausbildnerische
Aspekt ist auch in den monastischen Erfahrungen des 4. Und 5. Jahrhunderts gut
zu erkennen.[35] Man kann sogar von
einer «engen Interaktion» zwischen
klerikaler und monastischer Ausbildung sprechen.[36] In diesem Sinne sind
in erster Linie die Conlationes, gemeinschaftliche
Gespräche in Form eines Dialogs, zu berücksichtigen, die von dem «Ältesten» geleitet wurden: So entstand vor
allem in den monastisch und Einsiedlerkreisen die Gestalt des «geistlichen Vaters».
Antonius Abate (+ 356) ist der Initiator des Monachismus in eremitischer Form. Und
ebenso Antonius erteilt dem geistlichen Vater die Aufgabe, als Leiter zur
Vollkommenheit zu wirken: «Ihr als Söhne», sprach er zu seinen Mönchen, «bringt
mir, wie einem Vater, die Dinge, die ihr wisst, und sagt sie mir. Ich aber, der
ich dem Alter nach der Älteste bin, werde euch an dem teilhaben, was ich weiß
und erlebt habe».[37]
Neben Antonius ist
jedoch auch Pacomius zu erwähnen, der
323 die erste zönobitische Gemeinschaft
mit ihren charakteristischen Einrichtungen (Kloster, Regel, Abt) gründete, und Basilius (+ 379), für den das
Klosterleben die vollkommene Umsetzung des christlichen Lebens ist.
Doch vor allem im
Westen ist die Begegnung zwischen klerikaler und monastischer Ausbildung zu
verzeichnen. Eusebius, Bischof von Vercelli ab 345, ist der erste, der seinen Klerus
in vita communis versammelt, weshalb
er als Gründer des antiksten monasterium
clericorum gesehen wird. Diese
Begegnung zwischen monastischer und kirchlicher Einrichtung findet ihre
Fortsetzung bei Ilarius von Poitiers (+
367) und Martin von Tours (+ 357), der als echtes Beispiel eines Mönchs und Bischofs
galt. «Am Ende» gelangen wir bei
Augustinus an. Nach der Bischofsweihe, so schreibt er selbst, «wollte ich bei mir zu Hause ein Kloster mit
Klerikern haben…Und ihr wisst alle», bemerkt er vor seinen Leuten, «dass wir hier leben, im sogenannten Haus des
Bischofs, um im Rahmen des Möglichen jene Heiligen nachzuahmen, von denen das
Buch der Apostelgeschichte spricht:
„Es gab keinen, der das, was er besaß, als sein Eigen betrachtete, sondern sie
hatten alles gemeinsam“».[38] Auch in Karthago gründet Augustinus ein Kloster, das die
selben Ziele verfolgt.
3. Abschließenden Betrachtungen
Zum Abschluss dieser
zusammenfassenden Betrachtungen, mit welchen wir die patristischen Zeugnisse
über die Priesterausbildung in ihrem historischen Rahmen durchlaufen wollten, sollte
eine wichtige Stelle des Apostolischen Schreibens Evangelii Nuntiandi gelesen werden: «Ein Blick auf die Ursprünge
der Kirche», so schrieb Paul VI. im Jahre 1975, «macht vieles klar und deutlich
und erlaubt, eine alte Erfahrung bei den Dienstämtern aufzugreifen. Die
Erfahrung ist umso wertvoller, weil sie es der Kirche erlaubt, zu wachsen, sich
zu festigen und auszubreiten».[39]
Das ist die
Perspektive, die wir auf diesen Seiten vorgestellt haben, wo wir anfängliche
Reflexionen über die PDV mit der
Geschichte der christlichen Ursprünge vergleichen wollten: «"Jesus stieg
auf den Berg, er rief jene zu sich, die er wollte, und sie gingen zu ihm hin...".
Wir können behaupten, das die Kirche in unserer Geschichte», so lautet unser
Text, «diese Seite des Evangeliums, obgleich mit anderer Intensität und anderen
Modalitäten, immer wieder durch das Ausbildungswerk gelebt hat, das den
Presbyterkandidaten und den Priestern selbst vorbehalten ist».[40]
Wir sind überzeugt,
dass der Hinweis auf die lebendige Tradition der Väter den «Ausbildnern» und den «Auszubildenden» eine
Hilfe ist, um sich in jedem Augenblick der Priesterausbildung mit der sich
niemals ändernden Wesensart des Priester»
wirksam zu konfrontieren:[41] Denn der Priester
der «neuen Evangelisierung», ist wie der Presbyter der christlichen Ursprünge
wohl immer gerufen, lebendiges und
transparentes Abbild Christi, des guten Hirten, zu sein.
Enrico
dal Covolo
[1]Grundlegende
Bibliographie: O. PASQUATO, L'istituzione
formativa del presbitero nel suo sviluppo storico (sec. I-XVI), «Salesianum»
58 (1996), S. 269-299 (umfassende weit verstreute Bibliographie).
[2]Vgl. A.
FAIVRE, Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical
(= Théologie historique, 40), Paris 1977; ID., Ordonner la fraternité...,
S. 55-109 (mit umfassender bibliographischer Auswahl: vgl. vor allem S. 459-472, zusätzlich nun auch J. YSEBAERT,
Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine
lexikographische Untersuchung, Breda 1994. Die von Faivre aufgestellten Thesen
sind jedoch einer aufmerksamen kritischen Prüfung zu unterziehen: vgl. E. DAL
COVOLO, Chiesa Società Politica. Aree di «laicità» nel cristianesimo
delle origini [= Ieri Oggi Domani, 14], Rom 1994, S. 160-162). Zu den Ursprüngen
des hierarchischen Priestertums s. auch R.M. HÜBNER, Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und
Episkopat in der frühen Kirche, in A. RAUCH-P. IMHOF SJ (curr.), Das Priestertum in
der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat. Regensburger
Ökumenisches Symposion 1985 (= Koinonia, 4), Aschaffenburg 1987, S. 45-89;
A. HOUSSIAU, Le sacerdoce ministériel dans l'Église ancienne, in A.
HOUSSIAU-J.-P. MONDET (curr.), Le sacerdoce du Christ et de ses serviteurs
selon les Pères de l'Église (= Collection Cerfaux-Lefort, 8),
Louvain-La-Neuve 1990, S. 1-47; P. CHAUVET, Sacerdoce des baptisés, sacerdoce
des prêtres (= Pères dans la foi, 46), Paris 1991; J. SARAIVA MARTINS, Il
sacerdozio ministeriale. Storia e teologia (= Subsidia Urbaniana, 48), Rom 1991;
E. FERGUSON (cur.), Church, Ministry, and Organization in the Early Church
Era (= Studies in Early Christianity, 13), New York-London 1993; siehe
ebenso M. SIMONETTI, Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo,
«Vetera Christianorum» 33 (1996), S. 115-132, und vor allem E. CATTANEO, I
ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli (=
Letture cristiane del primo millennio, 25), Milano 1997.
[3]Über die
kirchliche Ordnung im Neuen Testament – gesehen als ein sich weiterentwickelndes System - siehe G. GHIBERTI, Sacerdozio ministeriale e laicità. Il progetto
neotestamentario, in DIPARTIMENTO DI SCIENZE RELIGIOSE DELL'UNIVERSITA'
CATTOLICA (cur.), Laicità nella Chiesa (= Glaube und moderne Welt, 3),
Milano 1977, S. 160-180.
[4]Vgl. E. DAL COVOLO
(et alii), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa (= Letture
cristiane del primo millennio, 21), Mailand 1995.
[5]O. PASQUATO, L'istituzione
formativa del presbitero...
[6]Didaché 15,1-2, edd. W.
RORDORF-A. TUILIER, SC 248, Paris 1978, S. 192-194.
[7]Ibidem 11,2, S. 182-188.
[8]Vgl. Didaché.
Dottrina dei Dodici Apostoli. Einführung, Übersetzung und Anmerkungen U. MATTIOLI (= Letture cristiane delle origini,
5/Testi), Rom 19803, S. 63-69, und zum Gesamtüberblick K.
NIEDERWIMMER, Die Didaché (= Kommentar zu den Apostolischen Vätern, 1),
Göttingen 1989. Siehe auch F.E. VOKES, Life and Order in Early Church: the
Didache, in W. HAASE (cur.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt,
2,27,1, Berlin-New York 1993, S. 209-233; C.N. JEFFORD (cur.) The Didache in Context. Essays
on Its Text, History and Transmission (= Supplements to Novum Testamentum,
77), Leiden - New York - Köln 1995 (A Bibliography of Literature on the
Didake, S. 368-382). Über die Beziehung zwischen «Charisma» und «Institution» in den ersten Jahrhunderten, siehe
nun E. CATTANEO, Carisma e istituzione nella Chiesa antica 37 (1996), S.
201-216.
[9]Didaché 9,4. 10,5, S.
176.
[10]CLEMENS
ROMANUS, Brief an die Korinther 40,1-5, ed. A. JAUBERT, SC 167, Paris
1971, S. 166.
[11]Ibidem 46,6-7, S.
176.
[12]Ibidem 59,4, S.
196.
[13]Siehe oben,
Anmerkungen 42-51 und Kontext.
[14]Vgl. E. DAL COVOLO, I
laici nella chiesa delle origini, in M. TOSO (cur.), Laici per una nuova
evangelizzazione. Studi sull'esortazione apostolica «Christifideles Laici»,
Leumann (Torino) 1990, S. 41-54; E. DAL COVOLO, Ministeri e missione...,
pp. 123-136; ID., Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa,
«Rassegna di Teologia» 37 (1996), S. 359-375.
[15]CLEMENS AL.,
Stromateis 5,6,33,3, edd. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL - U. TREU, GCS 524,
S. 347-348.
[16]ID., Paidagogos
1,7,58,1. 59,1, edd. H.I. MARROU - M. HARL, SC 70, Paris 1960, S. 214.
[17]Siehe vor allem G.
OTRANTO, Il sacerdozio comune dei fedeli nei riflessi della 1 Petr. 2,9 (I e
II secolo), «Vetera Christianorum» 7 (1970), S. 225-246.
[18]ORIGENES, Homilie
zum Buch Levitikus 9,1, ed. M. BORRET, SC 287, S. 72. Vgl. E. DAL COVOLO, «Voi
siete stirpe eletta, sacerdozio regale, popolo santo...». Esegesi e catechesi
nell'interpretazione origeniana di 1 Petri 2,9, in S. FELICI (cur.), Esegesi
e catechesi nei Padri della Chiesa (secc. II-IV) (= Bibliothek für
Religionswissenschaften, 106), Rom 1993, S. 85-95.
[19]ORIGENES, Contra
Celsum 8,74, ed. M.
BORRET, SC 150, Paris 1969, S. 348-350.
[20] Siehe besonders A. FAIVRE, Die Laien
im Ursprung der Kirche (franz. Ausgabe, Paris 1984), Cinisello Balsamo 1986. Aber vgl.
die “zusammenfassenden Perspektiven” v.P. Siniscalo und mir in E. Dal COVOLO, Chiesa
Società Politica…, S.159-173.
[21]C. PIETRI, Prefazione,
in E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente
storico-istituzionale delle origini cristiane tra il secondo e il terzo secolo
(= Bibliothek für Religionswissenschaften, 87), Rom 1989, S. 6.
[22]Zur gegenständlichen
Dokumentation verweise ich auf E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesimo...;
P. SINISCALCO, I laici nei primi secoli del cristianesimo, in P.S.
VANZAN (cur.), Il laicato nella Bibbia e nella storia (= Nuovi saggi,
2), Rom 1987, S. 95-96.
[23]A.G. MARTIMORT, Nouvel
examen de la "Tradition Apostolique" d'Hippolyte, «Bulletin de
Littérature Ecclésiastique» 88 (1987), S. 5-25; ID., Encore Hippolyte et la
"Tradition Apostolique", ibidem 92 (1991), S. 133-137; M.
METZGER, Enquêtes autour de la pretendue "Tradition Apostolique",
«Ecclesia orans» 9 (1992), S. 7-36; ID., A' propos des règlements ecclésiastiques
et de la prétendue Tradition Apostolique, «Revue des Sciences Religieuses» 66
(1992), S. 249-261; A.G. MARTIMORT, Encore Hippolyte et la "Tradition
Apostolique" (II), «Bulletin de Littérature Ecclésiastique» 97 (1996),
S. 275-287; F. RUGGIERO, Celebrazione, effusione della grazia e annuncio
nella Tradizione Apostolica, in E. MANICARDI - F. RUGGIERO (curr.), Liturgia
ed evangelizzazione..., S. 147-184.
[24]Vgl. M. SIMONETTI, Aggiornamento
su Ippolito, in INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM (cur.), Nuove
ricerche su Ippolito (= Studia Ephemeridis "Augustinianum", 30),
Rom, 1989, S. 75-130 (vor allem über die Apostolische Überlieferung vgl.
Anm.160, S. 127-128). Die kürzliche Publikation des Bandes von A. BRENT, Hippolytus
and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the
Emergence of a Monarch-Bishop (= Supplements to Vigiliae Christianae, 31),
Leiden - New York - Köln 1995, scheint weitere Anregungen zur Forschung zu
geben. Ich habe jedoch den Eindruck, die im Titel ausgesprochene These kann nur
schwer der Untersuchung anhand der Zeugnisse standhalten: siehe diesbezüglich M. SIMONETTI, Una nuova proposta su
Ippolito, «Augustinianum» 36 (1996), S. 13-46. Vgl. schließlich J.-P. BOUHOT,
L'auteur romain des Philosophumena et l'écrivain Hippolyte, «Ecclesia
Orans» 13 (1996), S. 137-164.
[25]Im
Griechischen cheirotonia. Vgl. C. VOGEL, Cheirotonie et Chirotésie. Importance et relativité de
l'imposition des mains dans la collation des ordres, «Irénikon» 45 (1972), S. 7-21. 207-238;
G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum, «Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 22 (1975), S. 35-69; E. FERGUSON, Laying
on of Hands: its Significance in Ordination, «Journal of Theological
Studies» 26 (1975), S. 1-12. Über die Theologie der Ordintation vom Beginn des 3. Jh. bis zum
Konzil von Nizäa, vgl. J. LÉCUYER, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique
et théologique (= Théologie historique, 65), Paris 1983, S. 28-59.
[26]PSEUDOHIPPOLYT,
Die Apostolische Überlieferung 3, ed. B. BOTTE, SC 11 bis, Parigi 19842,
S. 42-46.
[27]M. SIMONETTI, Roma
cristiana tra II e III secolo, «Vetera Christianorum» 26 (1989), S. 135-136
(Neudruck in ID., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo [= Armarium.
Biblioteca di storia e cultura religiosa, 5], Messina 1994, S. 291-314).
[28]Siehe zuletzt U.
FALESIEDI, Le diaconie. I servizi assistenziali nella Chiesa antica (=
Sussidi Patristici, 7), Rom 1995, vor allem S. 51-55.
[29]PSEUDOHIPPOLYTH, Die Apostolische Überlieferung 4, ed.
B. BOTTE, SC 11 bis, S. 52.
[30]Siehe die
kurze, nicht weniger effiziente Zusammenfassung von P.F. BEATRICE, Storia della Chiesa Antica, Torino 1991, S.
67-73 (kritisch-bibliographische Anmerkung, S. 119-127).
[31]Vgl. B. STUDER, La
teologia nella Chiesa imperiale (300-450), in ISTITUTO PATRISTICO
AUGUSTINIANUM (cur.), Storia della teologia..., S. 305 ff.
[32]INNOZENZ I., Epistola
2,3, PL 20, c. 472.
[33]Vgl. K. BAUS
- E. EWIG, Die Zeit der Konzile (= Kirchengeschichte geleitet von Hubert
Jedin, 2) (deut. Ausgabe, Freiburg im Breisgau 1971), Mailand 1972, S 295-315.
[34]Vgl., auch
als Hinweis auf die jeweiligen Ausgaben, A. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di
Dio..., S 16-17.
[35]Siehe z.B. L.
BOUYER, La spiritualità dei Padri (III-VI secolo). Monachesimo antico e
Padri (= Storia della spiritualità, 3/B), Bologna 1986.
[36]Ebenso O.
PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero..., S. 278, worauf wir
auch für die nachfolgenden Betrachtungen verweisen.
[37]ATANASIUS, Leben
des Antonius, ed. G.J.M. BARTELINK, SC 400, Paris 1994, S. 178.
[38]AUGUSTINUS, Sermon
355,2, Neue Augustinische Bibliothek 34, Rom 1989, S. 244-246.
[39]PAUL VI. , Evangelii
Nuntiandi 73, «Acta Apostolicae Sedis» 68 (1976), S. 62.
[40]PDV 2, S. 659. Für
einen Gesamtüberblick über den ganzen Zeitraum der Kirchengeschichte, sie auch
L. PACOMIO (cur.), I preti da 2.000 anni memoria di Cristo tra gli uomini,
Casale Monf. 1991 (über das patristiche Zeitalter siehe den Beitrag von
PADOVESE, Sacerdote in un «regno di sacerdoti» (Ap 1,6): riflessioni e
testimonianze patristiche sul ministero ordinato, ibidem, S.
85-151).
[41]PDV 5, S. 664.