VIERTES KAPITEL

 

Zusammenfassung der Perspektiven: die Ausbildung des Priesters in den ersten Jahrhunderten der Kirche[1]

 

 

In den vorhergehenden Kapiteln haben wir – nach einer eingehenden methodologischen und bibliographischen Einführung – einige Texte über die Priesterausbildung untersucht, wobei wir auf die «antiochenische Tradition» (von Ignatius bis Johannes Chrysostomos) und die «alexandrinische Tradition» (vor allem Origenes) Bezug genommen haben.

In diesem abschließenden Kapitel wollen wir die bisher erwähnten Lektüren und angestellten Überlegungen – von den Ursprüngen bis zum 5. Jahrhundert – in einen systematischen historischen Rahmen eingliedern. Die Hinweise auf das spezifische Thema der Priesterausbildung bei den Vätern werden somit Hand in Hand gehen mit den historischen Ausführungen über die Ursprünge und Entwicklung der hierarchischen Diener in der Kirche.[2]

 

 

1. Vor dem Konzil von Nizäa (325)

 

Die vornizäischen Zeugnisse über die geweihten Diener entsprechen zwei sich ergänzenden Elementen: einerseits die Treue zu den neutestamentlichen Schriften und die Kontinuität der Erfahrung der ersten christlichen Gemeinschaften;[3] andererseits die Anpassung an die neuen innerkirchlichen und außerkirchlichen Situationen.

Wie wir sehen werden, laufen die beiden Aspekte in Nizäa zusammen, im Sinne einer schrittweisen Hierarchisierung des Amtspriestertums.

 

In der  antikeren Zeit, nämlich vom Ende des 1. Jh. bis in die  letzten Jahrzehnten des 2. Jh., überwiegt das starke Gefühl für die Einheit der Kirche und die gemeinsame Zugehörigkeit der Christen zum «auserwählten Geschlecht», zum «königlichen Priestertum», zur «heiligen Nation», «zum Volk, das Gottes Eigentum geworden ist». Daher überarbeiten antike und ehrwürdige Texte wie die Didaché, der Brief an die Korinther von Clemens Romanus und die Briefe des Ignatius  die neutestamentlichen Angaben über die geweihten Diener, ohne sich besonders um die Unterscheidung zwischen den Rollen zu kümmern, als vielmehr um die neue gemeinsame Identität aller Gläubigen.

In der nachfolgenden Zeit , das heißt zwischen dem Ende des 2. Jahrhunderts und den ersten Jahrzehnten des 3. Jahrhundert, entwickelt sich die Situation. In erster Linie ändert sich das politische Panorama; infolge dieser neuen Situation erfreut  sich die Kirche im Rahmen der Toleranz, die den ersten heftigen Verfolgungen folgte, einer Zeit der Ruhe und des Friedens, womit sie ihre innerkirchliche Struktur festigen kann. In diesem historischen Rahmen wird das  «geweihte Priestertum» immer  deutlicher durch die  «Hierarchie» geprägt, wobei die soziologische Unterscheidung zwischen Klerikern und Laien festgelegt wird. Dieses Phänomen verweist auf eine präzise Gegenüberstellung des Wortes laikós  in der Geschichte und in einer Reihe von Zeugnissen – vor allem von Clemens Alexandrinus, von Origenes und Cyprian - , die die zwei Wirklichkeiten des Klerus und des Laientums sogar entgegenstellen, indem sie zuweilen den Laienstandes pejorativer darstellen .[4] Nicht deswegen lässt in der Kirche das Bewusstsein nach, dass auch die geweihten Diener aus der Laienschaft stammen, und dass das Priestertum der Gläubigen das gemeinsame Unterscheidungsmerkmal des neuen Gottesvolkes ist.

Im Übergang von der ersten zur zweiten Periode gewinnt die Kaiserzeit der  Severer (193-235) ganz besondere Bedeutung. Anhand der historiographischen Analyse kann behauptet werden, dass einige Merkmale der sogenannten  «konstantinischen Wende» durch die Toleranz der Dynastie der Severer vorweggenommen wurden – in welchem Maß dies geschah, kann nur schwer gesagt werden. In diesem historisch-institutionellen Kontext nahmen die Bischöfe – und vornehmlich Viktor, Zephirinus und Callistus – klar und deutlich die Notwendigkeit war, die Organisation der Gemeinschaft zu festigen. Ihre Aufgabe erfüllten sie auf zweifacher Ebene. Mit der bürgerlichen Gesellschaft und den politischen Institutionen förderten sie einen vorsichtigen missionarischen Dialog, der bis in die einflussreichsten Schichten des Reiches erstreckt wurde; innerhalb der Gemeinschaft sorgten sie jedoch für eine effizientere Organisation der kirchlichen Einrichtungen,  angefangen vom hierarchischen Priestertum bis zur Autorität des Bischof. Diesbezüglich ist als Dokument in erster Linie  die Apostolische Überlieferung zu untersuchen.

 

Allgemein muss anerkannt werden, dass bei den vornizäischen Vätern nur ganz zufällige Hinweise auf den Ausbildungsweg des Presbyters zu finden sind. Erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts erscheint die Gestalt des  «Diakons», der mit der Ausbildung der Geistlichen beauftragt ist: In den ersten christlichen Generationen sind es eben «die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel, die die Ausbildung der Priesterkandidaten fortsetzen, wie es die Apostel taten [...]. Der Ausbildner der  Geistlichen ist somit der Bischof in seiner Rolle als Lehrer, Kenner der Liturgie, Hirte».[5]

Doch betrachten wir nun im Einzelnen die drei angesprochenen Momente: zunächst die antikere Zeit, dann das 3. Jahrhundert und schließlich das «Zwischenglied», nämlich die Zeit der Severer.   

 

 

1.1.  Die Väter des 1. Und 2.. Jahrhunderts

 

«Wählt für euch Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, sanftmütige, nicht an das Geld geklammerte, aufrichtige und bewährte Männer. Denn auch sie üben für euch den Dienst (leitourgia) der Propheten und Lehrer aus. Daher missachtet sie nicht, weil sie, gemeinsam mit den Propheten und Lehrers, unter euch ehrbare Männer sind».[6]

So erwähnte die Didaché anhand des Neuen Testamentes  «Bischöfe und Diakone», die von der Gemeinschaft gewählt werden. Sie üben einen ähnlichen Dienst wie die Propheten und Lehrer aus, die ihrerseits  «lehren , um die Gerechtigkeit und die Kenntnis  des Herrn festzulegen».[7]

Der Kontext des Zitats – und zwar die Kapitel 11-15 – macht vieles klar und deutlich. Dort wird die wesentliche Einheit der Christen beschrieben, die, den «lieblichen lukanischen Szenen» der Apostelgeschichte gemäß, das Gebot der brüderlichen Liebe derart leben, dass sie  «alles gemeinsam haben». Jeder fühlt sich als «Gefährte» des Nachbarn, alle waren gleichberechtigt und gleich. Dennoch aber handelt es sich nicht um eine amorphe, unterschiedslose Gemeinschaft. Im Gegenteil, es treten schon verschiedene Charismen und Rollen hervor. Man spricht in der Tat von wandernden Propheten, die in der Gemeinschaft besondere Achtung und Verehrung genossen, von Lehrern und schließlich von Bischöfen und Diakonen. Letzterer Hinweis ist sehr wichtig, auch weil er von der langsamen Eingliederung der charismatisch-wandernden Hierarchie (Apostel-Propheten-Lehrer) in die institutionelle Hierarchie der einzelnen Ortskirchen(Bischöfe-Presbyter-Diakone) Zeugnis ablegt.[8]

Interessant ist die Feststellung, dass diese Pluralität an Dienern dem Bild einer Kirche entspricht, die heilsam in ihrer Sendung auf der Erde «verstreut» ist, während das Geschenk der Einheit erbeten und erwartet wird: «Wie das gebrochen Brot auf den Hügeln verstreut war und gesammelt zu Eins wurde», lautet das Hochgebet der Didaché, «so sammelt sich deine Kirche von den Grenzen der Erde in deinem Reich». Und kurz danach: «Herr, vergiss nicht deine Kirche. Mach sie vollkommen in deiner Liebe und geheiligt sammle sie aus den vier Winden deines Reiches, das du für sie vorbereitet hast, denn dein ist die Macht und Ehre in alle Ewigkeit».[9]

 

Clemens wiederum empfiehlt den Korinthern in seinem ersten Brief , «alles, was der Herr zu den ordentlichen Zeiten vorgeschrieben hat, der Ordnung gemäß zu tun. Er hat nämlich vorgeschrieben, die Spenden und liturgischen Dienste (leitourgiai) nicht aufs Geratewohl und ohne Ordnung, sondern zu festgelegten Zeiten und Stunden zu verrichten.  Er selbst hat dann, mit seinem unumschränkten Willen festgelegt, wo und von wem sie verrichtet werden sollen, damit alle heilig und mit seiner Billigung gemachten Dinge seinem Willen genehm seien [...]. Dem Hohepriester sind die im eigenen liturgischen Funktionen anvertraut, den Priestern wurde die ihnen vorherbestimmte Stellung eingeräumt, den Leviten stehen eigene Dienste zu. Der laienhafte Mensch ist an die laienhaften Regelungen gebunden».[10]

Auf diese Weise und unter Bezugnahme auf die Liturgie im antiken Israel, offenbart Clemens seine Idealvorstellung von der Kirche. Schon in den vorherigen Kapiteln des Briefes hatte er sich auf zwei anderen Analogien bezogen. Die erste, die des Heeres, in dem die Soldaten, je nach dem eigenen Rang, den Befehlshabern unterworfen sind. Die zweite ist dies des Körpers, in dem alle Glieder sich «gemeinsam-atmen» (con-spirare) in einer einzigen Unterwerfung für die Erhaltung des gesamten Körpers.  Doch die Grundlage, auf der sich die drei Analogien bewegen – die des Heeres, des Körpers und des antiken Israels – ist nur eine, nämlich die universale Ordnung, auf der das Marko- und Mikrokosmos beruht. Seine vereinenden Kraft ist  «der einzige über uns ausgegossene Geist der Gnade», der in den verschiedenen Gliedern des Leibs der Kirche atmet, in dem alle, ohne je getrennt zu sein, «die einen Glieder der anderen sind».[11] Die Kirche ist jedoch nicht Ort der Verwirrung und Anarchie, wo jeder tun kann, was er will, denn jeder verrichtet in ihr seinen Dienst in seiner Ordnung , indem er an dem Platz bleibt, der ihm gemäß dem empfangenen Chrisma zugewiesen wird.

Aber diese Pluralität von Diensten ist – sowohl bei Clemens als auch in der Didaché – auf die gemeinsame Sendung  hingeordnet , die im abschließenden «großen Gebet» erwähnt wird:  «Alle Völker sollen wissen, dass du der einzige Gott bist, und dass Jesus Christus dein Sohn ist, und wir dein Volk, deine Herde auf deiner Weide sind».[12]

 

Dieses wunderbare «gemeinsame Atmen», von dem Clemens spricht, wird in den Briefen des Ignatius zur  «Symphonie der Einheit» : Diesbezüglich verweisen wir auf die bereits über die Ignatiusbriefe angestellten Betrachtungen.[13]

Was den bislang untersuchten Dokumente gemeinsam ist und bei Ignatius den Höhepunkt erreicht, ist – wie wir schon bemerken konnten – eine gewisse Dialektik zwischen zwei unverzichtbaren Elementen des christlichen Lebens: einerseits die grundlegende Einheit, die alle Christusgläubigen untereinander verbindet, andererseits der hierarchische Aufbau der Kirche.

 Diese antiken Texte aber lassen dem Gegensatz der Rollen keinen Raum. Im Gegenteil, die grundlegende Erfahrung der Gemeinsamkeit und Gegenseitigkeit der Gläubigen begründet und stützt das Wissen um die gemeinsame Sendung. Eben die Gewissheit, einem einzigen Leib anzugehören, der ganz auf die Sendung hingeordnet ist , geht über die Kraft hinaus, aufgrund derer man sich mit jedem Dienst identifiziert, der in dem selben Körper verrichtet wird, dessen Haupt Christus ist.[14]

 

 

1.2. Die Väter des 3. Jahrhunderts

 

Im 3. Jahrhundert ändert sich die Situation, und man beginnt, in der Kirche ausdrücklich von den Laien als «Kategorie» zu sprechen. Sie werden von den Geistlichen  unterschieden, obwohl man weiß, dass auch diese aus dem Laienstand kommen. Das Wort Laie wird gewissermaßen im negativen Sinn gesehen, wohingegen das ganze hierarchische Gewicht der geweihten Diener  zutage tritt.

Andererseits kann auch nicht behauptet werden, dass im 3. Jahrhundert das Wissen darum verloren ging, dass das gemeinsame Priestertum der Gläubigen ein kennzeichnendes Merkmal des neuen Gottesvolkes war. Dies beweisen unzählige Zeugnisse, auch jene, die üblicherweise aufgegriffen werden, um die fortschreitende Hierarchisierung der Kirche unter Beweis zu stellen.

Selbst Clemens Alexandrinus,  der an anderer Stelle auf die «Untreue der Laien» anspielt,[15] wiederholt immer wieder, dass der Logos der gemeinsame Pädagoge eines einzigen «neuen und jungen Volkes» ist, das das Volk des «neuen und jungen Bundes» ist.[16] Und Origenes, der wieder zurückgreift auf die reichhaltige subapostolische Exegese im 1. Brief des Petrus  2,9 («Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk, das Gottes Eigentum wurde»),[17] stellt in der neunten Homilie zum Buch Levitikus die priesterliche Identität jedes Gläubigen mit folgenden Worten dar: “Weißt du nicht, dass auch dir, das heißt der ganzen Kirche Gottes und dem Volk der Gläubigen die Priesterschaft erteilt wurde? Höre, was Petrus zu den Gläubigen spricht: "Auserwähltes, königliches, priesterliches Geschlecht“, sagt er, „heiliger Stamm, Volk, das Gottes Eigentum geworden ist". Du hast also die Priesterschaft, weil die „priesterliches Geschlecht“ bist».[18]

Dass alle Gläubigen dann, in der Vielfalt ihres spezifischen Dienstes, zu einer gemeinsamen Heilsmission gerufen sind, ergibt sich unter anderem aus einem besonderen Zeugnis in Contra Celsum : Die Christen, so behauptet Origenes, leisten keinen Heeresdienst, weil sie Priester sind, und nehmen somit Anteil an der Rolle, die die Heiden ihren Priestern zuerkannten. «Die Christen», setzt der Aleandriner in diesem Kontext fort, «sind dem Vaterland sehr viel nützlicher als alle anderen Männer; sie bilden ihre Mitbürger aus und lehren sie die Frömmigkeit gegenüber Gott, dem Hüter der Stadt. Sie helfen, zur  göttlichen und himmlischen polis diejenigen aufsteigen zu lassen, die in ihren kleine Städten  rechtschaffen leben ».[19]

 

 

1.3. Der Übergang von der ersten zur zweiten Periode

 

Alles in allem ist es  – trotz Ansicht mancher, die geneigt sind, in den patristischen Zeugnissen eine systematische Kontraposition zwischen Hierarchie und Laientum[20], und letztendlich einen bedingungslosen Auftrag der Sendung an die geweihten Diener zu sehen -  wahrscheinlich, dass in der vornizäischen Zeit immer eine fruchtbare Dialektik zwischen der grundlegenden Einheit des «auserwählten Geschlechts» und dem hierarchischen Aufbau der Kirche bestand. Man sollte eher von einer andersartigen “Ausbalancierung” der beiden Aspekte sprechen. Im höchsten Maß vereinfacht könnten wir sagen, dass die Hegemonie des ersten dem zweiten Element nachfolgt, das die Oberhand gewinnt: zwischen den beiden erstreckt sich, gleichsam als  «Zwischenglied»  die Kaiserzeit der Severer (193-235).

Eine derartige Simplifizierung mag zweifelsohne übertrieben sein. Sie will aber auch eine Herausforderung sein, die sofort zum Studium des historisch-institutionellen Umfelds zwischen dem 2. Und 3. Jahrhundert auffordert. Und es ist tatsächlich ein entscheidendes Kapitel für diejenigen, die «eine Geschichte der christlichen Sendung und der Bekehrung über die antike Welt schreiben wollen».[21]

 

Alles in allem weist die Organisation der respublica in diesem Zeitraum schon die Risse der kommenden Krise auf, während sich die kirchlichen Institutionen in dem offiziell als Verfolger wirkenden Reich Schritt für Schritt durchsetzen. Und während die Krise durch den Aufstieg der Severer – die ganz deutlich in der Festigung und der religiösen Propaganda der Monarchie engagiert sind – etwas verzögert wird, kündigt der Beitritt des Hofes und der clarissimae senatorischen Familien zum Christentum die endgültige Eroberung des Kaiserreiches durch die Kirche an, die sich wie nie zuvor darin engagiert,  den missionarischen Dialog sogar auf die einflussreichsten Schichten der Gesellschaft auszudehnen.

 

In diesem paradoxen Kontext des Zeitalters der Severer – wo die Christen verfolgt wurden, obwohl sie in die Kaiserfamilie zugelassen waren – führte diese weitgehende Ausdehnung des Christentums zunächst zu einem parallel laufenden quantitativen und qualitativen Anstieg der Laien in der Kirche. An zweiter Stelle setzte der intensivere Austausch zwischen heidnischer und christlicher Kultur die kirchlichen Institution einer Reihe von heterogenen Einflüssen aus, die einerseits von der römischen Gesellschaft und ihrer pyramidalen Organisation, andererseits von der platonischen Tradition und ihren Modellen einer polis ausgingen, deren Aufbau von der Vollkommenheit des Einen zur Unvollkommenheit des Vielfachen regredierte. Zu diesen Einflüssen sind noch jene hinzuzuzählen, die aus verschiedenen alttestamentlichen Darstellungen abgeleitet wurden, die auf eine deutliche Trennung zwischen der Priesterkaste und dem Volk hinwiesen.[22]

Dementsprechend wurden die zwei sich ergänzenden und unumgänglichen Aspekte des kirchlichen Lebens – auf der einen Seite die Achtung für das allgemeine Priestertum der Gläubigen und die charismatische Struktur der Kirche, auf der anderen die Valorisierung des Sakraments der Weihe und der hierarchischen Struktur des Gottesvolkes – durch die neue politische und kulturelle Atmosphäre wie nie zuvor angeregt.

Vor allem musste sich die dringende Notwendigkeit, genauer umrissene und effizientere organisatorische Strukturen zu schaffen, angefangen von der Autorität des Bischofs und der Ausbildung der Geistlichen , in einer deutlichen Hierarchisierung der Gemeinschaft widerspiegeln.

Die dokumentarische Bestätigung finden wir in erster Linie in einer berühmten Schrift aus dem corpus ippolitanus : die Apostolische Überlieferung, das älteste Ritual für die Ordinationen, das auch unsere Liturgien noch inspiriert. Denn noch heute zelebriert die römische Kirche die Weihe der Bischöfe anhand des Textes der Traditio  und rezeptiert das Wesen der Anaphora im zweiten Hochgebet.[23]

     Die Probleme der Autorschaft, der Datierung und Überlieferung dieses ehrwürdigen Dokuments – das uns nicht direkt überliefert wurde, sondern erst anhand späterer Quellen identifiziert und rekonstruiert wurde – kreuzen sich mit der vexata quaestio der Hippolyt.[24] In jedem Fall wird der antike Text der Traditio allgemein auf das Herz der Zeit der Severer, und zwar um das Jahr 215 zurückgeführt.

In der Apostolischen Überlieferung werden die Kleriker endgültig in der Triade Bischöfe-Presbyter-Diakone dargestellt.

Nur diesen ist die Weihe durch  die Handauflegung vorbehalten.[25] Durch diesen Ritus wird die Gnade ausgegossen, die auf besondere Weise der Ausübung des entsprechenden Dienstes gilt. Andere Diener werden anerkannt und eingeführt, jedoch ohne Weihe und impositio manuum: Denn es geht nicht darum, jemanden zu einem liturgischen Dienst der Präsidentschaft zu befähigen, sondern einfach einen Tatbestand anzuerkennen (Beichtväter, Jungfrauen, Heiler), einen Titel zu verleihen (Witwen) oder eine Aufgabe anzuvertrauen (Lektor, Subdiakon).

Der Rolle des Bischofs wird die höchste Bedeutung beigemessen: Es ist er, der weiht, er ist das Oberhaupt, er ist der Nachfolger der Apostel, er wird des Geistes des Hohepriesters teilhaftig. Die Presbyter sind seine Ratgeber und Helfer in der Leitung des Volkes, wie die von Mose auserwählten Priester. Die Diakone werden dann nicht zum Priestertum, sondern zum Dienst am Bischof geweiht, denn sie führen dessen Anordnungen aus. 

«Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus», so lautet das Hochgebet  der Bischofsweihe, «gieße nun die – von dir kommende - Kraft des ersten Geistes  aus, den du deinem geliebten Sohn Jesus Christus gegeben hast, und den er den heiligen Aposteln geschenkt hat (…). Lass o Vater, Kenner der Herzen, deinen Diener, den du für das Episkopat gewählt hast deine heilige Herde weiden, lass ihn für dich das Primat des Priestertums untadelig ausüben, indem er Tag und Nacht dient, lass ihn dein Antlitz immer wieder geneigt machen und die Gaben deiner heiligen Kirche darbieten, gib ihm die Macht – durch den Geist des Hohepriesters  - nach deinem Auftrag die Sünden zu vergeben, nach deinem Gebot die Ämter zu verteilen, jedes Band zu lösen gemäß der Macht, die du den Aposteln erteilt hast».[26]

Sicher kann der dreifache Hinweis auf die Vorrangstellung des bischöflichen Priestertums nicht entgehen. Wir vertreten die Meinung, dass dieses als die Summe jenes «hierarchisierenden Impulses» zu betrachten ist, der die Pontifikate von Viktor, Zephyrus und Callistus durchkreuzte und die christliche Gemeinschaft von Rom zwischen Ende des 2. Und Anfang des 3. Jahrhunderts dazu führte, «eine stark durch die Einheit geprägte Organisation zu schaffen, indem die Autorität des Bischofs gestärkt wurde».[27]

Andererseits – wie wir gesehen haben – enthält die Apostolische Überlieferung auch eine fruchtbare Pluralität von nicht geweihten Diensten  - nämlich die der Beichtväter,  der Witwen, der Jungfrauen, der Subdiakone und der Exorzisten, zu denen noch die der Ostiarien und der Akolythen hinzuzuzählen sind -, eine Pluralität, die durch die Autorität des Bischofs gewiss nicht «abgeflacht» wird.[28] Den Dialog mit den Dienern und allen Gläubigen feiert der Bischof mit diesen, in der Liturgie und im Leben, das Opfergebet und die abschließende feierliche Doxologie, die die ewige Sendung des Sohnes und des Geistes für die Kirche und die Welt zum Ausdruck bringt: «Dich bitten wir, sende deinen Geist herab auf die Darbietung der heiligen Kirche, schenken allen Einheit, die dieses Geistes teilhaftig werden, gewähre ihnen, dass sie erfüllt seinen vom heiligen Geist und gestärkt im Glauben der Wahrheit, damit wir dich für Jesus Christus, deinen Sohn, lobpreisen und verehren, durch den du, Vater und Sohn mit dem heiligen Geist in der heiligen Kirche Ehre und Ruhm in alle Ewigkeit hast».[29]

 

2. Nach Nizäa, hin zu Kalzedonien (325-451)

 

 

2.1. Der historische Kontext

 

Der in der Kirche des 4.-5. Jahrhunderts vorherrschende «geschichtliche Trend» war der, dass sich die christliche Religion gegenüber dem Heidentum immer mehr durchsetzte. In weniger als achtzig Jahren gewinnt sich das anfänglich verfolgte Christentum die Übermacht   (Edikt des Theodosius von 380).[30]

In diesem Kontext ist die sogenannte  «kaiserliche Kirche»[31] immer mehr angespornt, den kircheninternen Strukturen, in erster Linie den verschiedenen hierarchischen Graden und der Ausbildung der heiligen Diener, eine Organisation zu verleihen.

 

 

2.2. Die hierarchischen Ordnungen oder «Ränge»

 

Gerade im Zuge des 4. Jahrhunderts setzt sich die Aufteilung des Klerus in zwei Gruppen durch, die Innozenz I. (401-417) am Beginn des darauffolgenden Jahrhunderts als clerici superioris ordinis (Bischöfe-Presbyter-Diakone) und clerici inferioris ordinis (Subdiakon- Akolyth- Exorzist –Ostiarius-Lektor) bezeichnet.[32] Die unteren Ränge jedoch sind weiterhin starken Veränderungen unterworfen, sei es was die Zahl als auch die Evaluierung (gehörten sie wirklich dem Klerus an?) sowie die Definierung der jeweiligen Aufgaben anbelangt.[33]

 

 

2.3. Die Abhandlungen über das Priestertum

 

Im selben Zeitraum, zwischen dem 4. Und 5. Jahrhundert, wohnt man einer regelrechten Proliferation von Schriften über die priesterliche Heiligkeit bei. Ich möchte diese hier aufzählen. Im Orient haben wir, neben der kurzen Predigt über das Priestertum von Efrem Siro (+ 373), die zweite Oration von Gregorius Natianzenus (+390) und den berühmten Dialog über das Priestertum von Johannes Chrysostomos (+470); im Abendland sind zumindest die  De officiis [ministrorum] des Ambrosius (+ 397), der Brief des Hieronymus  (+ 419 oder 420) an Nepotianus und die verschiedenen Reden und Briefe des heiligen Augustinus (+ 430) zu erwähnen.[34].

 

 

 

2.4. «Klerikale Ausbildung» und  «monastische Ausbildung»

 

Der ausbildnerische Aspekt ist auch in den monastischen Erfahrungen des 4. Und 5. Jahrhunderts gut zu erkennen.[35] Man kann sogar von einer  «engen Interaktion» zwischen klerikaler und monastischer Ausbildung sprechen.[36] In diesem Sinne sind in erster Linie die Conlationes, gemeinschaftliche Gespräche in Form eines Dialogs, zu berücksichtigen, die von dem  «Ältesten» geleitet wurden: So entstand vor allem in den monastisch und Einsiedlerkreisen die Gestalt des  «geistlichen Vaters».

Antonius Abate (+ 356) ist der Initiator des Monachismus  in eremitischer Form. Und ebenso Antonius erteilt dem geistlichen Vater die Aufgabe, als Leiter zur Vollkommenheit zu wirken: «Ihr als Söhne», sprach er zu seinen Mönchen, «bringt mir, wie einem Vater, die Dinge, die ihr wisst, und sagt sie mir. Ich aber, der ich dem Alter nach der Älteste bin, werde euch an dem teilhaben, was ich weiß und erlebt  habe».[37]

Neben Antonius ist jedoch auch Pacomius zu erwähnen, der 323 die erste zönobitische Gemeinschaft mit ihren charakteristischen Einrichtungen (Kloster, Regel, Abt) gründete, und Basilius (+ 379), für den das Klosterleben die vollkommene Umsetzung des christlichen Lebens ist.

Doch vor allem im Westen ist die Begegnung zwischen klerikaler und monastischer Ausbildung zu verzeichnen. Eusebius, Bischof von Vercelli ab 345, ist der erste, der seinen Klerus in vita communis versammelt, weshalb er als Gründer des antiksten mona­sterium clericorum gesehen wird.  Diese Begegnung zwischen monastischer und kirchlicher Einrichtung findet ihre Fortsetzung bei Ilarius von Poitiers  (+ 367) und Martin von Tours (+ 357), der als echtes Beispiel eines Mönchs und Bischofs galt. «Am Ende» gelangen wir bei  Augustinus an. Nach der Bischofsweihe, so schreibt er selbst,  «wollte ich bei mir zu Hause ein Kloster mit Klerikern haben…Und ihr wisst alle», bemerkt er vor seinen Leuten,  «dass wir hier leben, im sogenannten Haus des Bischofs, um im Rahmen des Möglichen jene Heiligen nachzuahmen, von denen das Buch der Apostelgeschichte spricht: „Es gab keinen, der das, was er besaß, als sein Eigen betrachtete, sondern sie hatten alles gemeinsam“».[38] Auch in Karthago gründet Augustinus ein Kloster, das die selben Ziele verfolgt.

 

 

 

3. Abschließenden Betrachtungen

 

Zum Abschluss dieser zusammenfassenden Betrachtungen, mit welchen wir die patristischen Zeugnisse über die Priesterausbildung in ihrem historischen Rahmen durchlaufen wollten, sollte eine wichtige Stelle des Apostolischen Schreibens Evangelii Nuntiandi gelesen werden: «Ein Blick auf die Ursprünge der Kirche», so schrieb Paul VI. im Jahre 1975, «macht vieles klar und deutlich und erlaubt, eine alte Erfahrung bei den Dienstämtern aufzugreifen. Die Erfahrung ist umso wertvoller, weil sie es der Kirche erlaubt, zu wachsen, sich zu festigen und auszubreiten».[39]

Das ist die Perspektive, die wir auf diesen Seiten vorgestellt haben, wo wir anfängliche Reflexionen über die PDV mit der Geschichte der christlichen Ursprünge vergleichen wollten: «"Jesus stieg auf den Berg, er rief jene zu sich, die er wollte, und sie gingen zu ihm hin...". Wir können behaupten, das die Kirche in unserer Geschichte», so lautet unser Text, «diese Seite des Evangeliums, obgleich mit anderer Intensität und anderen Modalitäten, immer wieder durch das Ausbildungswerk gelebt hat, das den Presbyterkandidaten und den Priestern selbst vorbehalten ist».[40]

Wir sind überzeugt, dass der Hinweis auf die lebendige Tradition der Väter den  «Ausbildnern» und den «Auszubildenden» eine Hilfe ist, um sich in jedem Augenblick der Priesterausbildung mit der sich niemals ändernden Wesensart des Priester»  wirksam zu konfrontieren:[41] Denn der Priester der «neuen Evangelisierung», ist wie der Presbyter der christlichen Ursprünge wohl immer gerufen, lebendiges und transparentes Abbild Christi, des guten Hirten, zu sein.  

 

 

 

Enrico dal Covolo

 

 

                                                                                     



[1]Grundlegende Bibliographie:  O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico (sec. I-XVI), «Sale­sianum» 58 (1996), S. 269-299 (umfassende weit verstreute Bibliographie).

 

[2]Vgl. A. FAIVRE, Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical (= Théologie historique, 40), Paris 1977; ID., Ordonner la fraternité..., S. 55-109 (mit umfassender bibliographischer Auswahl: vgl. vor allem  S. 459-472, zusätzlich nun auch J. YSEBAERT, Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine lexikographische Untersuchung, Bre­da 1994. Die von Faivre aufgestellten Thesen sind jedoch einer aufmerksamen kritischen Prüfung zu unterziehen: vgl. E. DAL COVOLO, Chiesa Società Politica. Aree di «laicità» nel cristianesimo delle origini [= Ieri Oggi Domani, 14], Rom 1994, S. 160-162). Zu den Ursprüngen des hierarchischen Priestertums s. auch  R.M. HÜBNER, Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche, in A. RAUCH-P. IMHOF SJ (curr.), Das Priestertum in der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat. Regensburger Ökumenisches Symposion 1985 (= Koinonia, 4), Aschaffenburg 1987, S. 45-89; A. HOUSSIAU, Le sacerdoce ministériel dans l'Église ancienne, in A. HOUSSIAU-J.-P. MONDET (curr.), Le sacerdoce du Christ et de ses serviteurs selon les Pères de l'Église (= Collection Cerfaux-Lefort, 8), Louvain-La-Neuve 1990, S. 1-47; P. CHAUVET, Sacerdoce des baptisés, sa­cerdoce des prêtres (= Pères dans la foi, 46), Paris 1991; J. SARAIVA MARTINS, Il sacerdozio ministeriale. Storia e teologia (= Subsidia Urbaniana, 48), Rom 1991; E. FERGUSON (cur.), Church, Ministry, and Organization in the Early Church Era (= Studies in Early Christianity, 13), New York-London 1993; siehe ebenso M. SIMONETTI, Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo, «Vetera Christianorum» 33 (1996), S. 115-132, und vor allem E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa anti­ca. Testi patristici dei primi tre secoli (= Letture cristiane del primo millennio, 25), Milano 1997.

 

[3]Über die kirchliche Ordnung im Neuen Testament – gesehen  als ein sich weiterentwickelndes System  - siehe G. GHIBERTI, Sa­cerdozio ministeriale e laicità. Il progetto neotestamentario, in DIPARTIMENTO DI SCIENZE RELIGIOSE DELL'UNI­VERSITA' CATTOLICA (cur.), Laicità nella Chiesa (= Glaube und moderne Welt, 3), Milano 1977, S. 160-180.

 

[4]Vgl. E. DAL COVOLO (et alii), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa (= Letture cristiane del primo millennio, 21), Mailand 1995.

 

[5]O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero...

 

[6]Didaché 15,1-2, edd. W. RORDORF-A. TUILIER, SC 248, Paris 1978, S. 192-194.

 

[7]Ibidem 11,2, S. 182-188.

 

[8]Vgl. Didaché. Dottrina dei Dodici Apostoli. Einführung, Übersetzung und Anmerkungen  U. MATTIOLI (= Letture cristiane delle ori­gini, 5/Testi), Rom 19803, S. 63-69, und zum Gesamtüberblick K. NIEDERWIMMER, Die Didaché (= Kommentar zu den Apo­stolischen Vätern, 1), Göttingen 1989. Siehe auch F.E. VOKES, Life and Order in Early Church: the Didache, in W. HAASE (cur.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 2,27,1, Berlin-New York 1993, S. 209-233; C.N. JEFFORD (cur.) The Didache in Context. Essays on Its Text, History and Transmission (= Supplements to Novum Testamentum, 77), Leiden - New York - Köln 1995 (A Bibliography of Literature on the Didake, S. 368-382). Über die Beziehung zwischen  «Charisma» und «Institution» in den ersten Jahrhunderten, siehe nun E. CATTANEO, Carisma e istituzione nella Chiesa antica 37 (1996), S. 201-216.

 

[9]Didaché 9,4. 10,5, S. 176.

 

[10]CLEMENS ROMANUS, Brief an die Korinther 40,1-5, ed. A. JAUBERT, SC 167, Paris 1971, S. 166.

 

[11]Ibidem 46,6-7, S. 176.

 

[12]Ibidem 59,4, S. 196.

 

[13]Siehe oben, Anmerkungen 42-51 und Kontext.

 

[14]Vgl. E. DAL COVOLO, I laici nella chiesa delle origini, in M. TOSO (cur.), Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull'esortazione apostolica «Christifideles Laici», Leumann (Torino) 1990, S. 41-54; E. DAL COVOLO, Ministeri e missio­ne..., pp. 123-136; ID., Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, «Rassegna di Teologia» 37 (1996), S. 359-375.

 

[15]CLEMENS AL., Stromateis 5,6,33,3, edd. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL - U. TREU, GCS 524, S. 347-348.

 

[16]ID., Paidagogos 1,7,58,1. 59,1, edd. H.I. MARROU - M. HARL, SC 70, Paris 1960, S. 214.

 

[17]Siehe vor allem G. OTRANTO, Il sacerdozio comune dei fedeli nei riflessi della 1 Petr. 2,9 (I e II secolo), «Vetera Christia­norum» 7 (1970), S. 225-246.

 

[18]ORIGENES, Homilie zum Buch Levitikus 9,1, ed. M. BORRET, SC 287, S. 72. Vgl. E. DAL COVOLO, «Voi siete stirpe eletta, sacerdozio regale, popolo santo...». Esegesi e catechesi nell'in­terpretazione origeniana di 1 Petri 2,9, in S. FELICI (cur.), Esegesi e catechesi nei Padri della Chiesa (secc. II-IV) (= Bibliothek für Religionswissenschaften, 106), Rom 1993, S. 85-95.

 

[19]ORIGENES, Contra Celsum 8,74, ed. M. BORRET, SC 150, Paris 1969, S. 348-350.

 

[20] Siehe besonders A. FAIVRE, Die Laien im Ursprung der Kirche (franz. Ausgabe, Paris 1984), Cinisello Balsamo 1986. Aber vgl. die “zusammenfassenden Perspektiven” v.P. Siniscalo und mir in E. Dal COVOLO, Chiesa Società Politica…, S.159-173.

[21]C. PIETRI, Prefazione, in E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente storico-istituzionale delle origini cristiane tra il secondo e il terzo secolo (= Biblio­thek für Religionswissenschaften, 87), Rom 1989, S. 6.

 

[22]Zur gegenständlichen Dokumentation verweise ich auf E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesi­mo...; P. SINISCALCO, I laici nei primi secoli del cristianesimo, in P.S. VANZAN (cur.), Il laica­to nella Bibbia e nella storia (= Nuovi saggi, 2), Rom 1987, S. 95-96.

[23]A.G. MARTIMORT, Nouvel examen de la "Tradition Apostolique" d'Hippolyte, «Bul­letin de Littérature Ecclésiastique» 88 (1987), S. 5-25; ID., Encore Hippolyte et la "Tradition Apostolique", ibidem 92 (1991), S. 133-137; M. METZGER, Enquêtes autour de la pretendue "Tradition Apostolique", «Ecclesia orans» 9 (1992), S. 7-36; ID., A' propos des règlements ec­clésiastiques et de la prétendue Tradition Apostolique, «Revue des Sciences Religieuses» 66 (1992), S. 249-261; A.G. MARTIMORT, Encore Hippolyte et la "Tradition Apostolique" (II), «Bulletin de Littérature Ecclésiastique» 97 (1996), S. 275-287; F. RUGGIERO, Celebrazione, effusione della grazia e annuncio nella Tradizione Apostolica, in E. MANICARDI - F. RUGGIE­RO (curr.), Liturgia ed evangelizzazione..., S. 147-184.

[24]Vgl. M. SIMONETTI, Aggiornamento su Ippolito, in INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM (cur.), Nuove ricerche su Ippolito (= Studia Ephemeridis "Augustinianum", 30), Rom, 1989, S. 75-130 (vor allem über die Apostolische Überlieferung vgl. Anm.160, S. 127-128). Die kürzliche Publikation des Bandes von A. BRENT, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (= Supplements to Vigiliae Christianae, 31), Leiden - New York - Köln 1995, scheint weitere Anregungen zur Forschung zu geben. Ich habe jedoch den Eindruck, die im Titel ausgesprochene These kann nur schwer der Untersuchung anhand der Zeugnisse standhalten: siehe diesbezüglich  M. SIMONETTI, Una nuova proposta su Ippolito, «Augustinianum» 36 (1996), S. 13-46. Vgl. schließlich J.-P. BOU­HOT, L'auteur romain des Philosophumena et l'écrivain Hippolyte, «Ecclesia Orans» 13 (1996), S. 137-164.

 

[25]Im Griechischen cheirotonia. Vgl. C. VOGEL, Cheirotonie et Chirotésie. Importance et relati­vité de l'imposition des mains dans la collation des ordres, «Irénikon» 45 (1972), S. 7-21. 207-238; G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum, «Freiburger Zeitschrift für Phi­losophie und Theologie» 22 (1975), S. 35-69; E. FERGUSON, Laying on of Hands: its Signifi­cance in Ordination, «Journal of Theological Studies» 26 (1975), S. 1-12. Über die Theologie der Ordintation vom Beginn des 3. Jh. bis zum Konzil von Nizäa, vgl. J. LÉCUYER, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théologique (= Théologie historique, 65), Paris 1983, S. 28-59.

 

[26]PSEUDOHIPPOLYT, Die Apostolische Überlieferung 3, ed. B. BOTTE, SC 11 bis, Parigi 19842, S. 42-46.

 

[27]M. SIMONETTI, Roma cristiana tra II e III secolo, «Vetera Christianorum» 26 (1989), S. 135-136 (Neudruck in ID., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo [= Armarium. Biblioteca di storia e cultura religiosa, 5], Messina 1994, S. 291-314).

 

[28]Siehe zuletzt U. FALESIEDI, Le diaconie. I servizi assistenziali nella Chiesa antica (= Sussidi Patristici, 7), Rom 1995, vor allem  S. 51-55.

 

[29]PSEUDOHIPPOLYTH,  Die Apostolische Überlieferung 4, ed. B. BOTTE, SC 11 bis, S. 52.

 

[30]Siehe die kurze, nicht weniger effiziente Zusammenfassung von  P.F. BEATRICE, Storia della Chiesa An­tica, Torino 1991, S. 67-73 (kritisch-bibliographische Anmerkung, S. 119-127).

 

[31]Vgl. B. STUDER, La teologia nella Chiesa imperiale (300-450), in ISTITUTO PATRI­STICO AUGUSTINIANUM (cur.), Storia della teologia..., S. 305 ff.

 

[32]INNOZENZ I., Epistola 2,3, PL 20, c. 472.

 

[33]Vgl. K. BAUS - E. EWIG, Die Zeit der Konzile (= Kirchengeschichte geleitet von Hubert Jedin, 2) (deut. Ausgabe, Freiburg im Breisgau 1971), Mailand 1972, S 295-315.

 

[34]Vgl., auch als Hinweis auf die jeweiligen Ausgaben, A. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di Dio..., S 16-17.

 

[35]Siehe z.B. L. BOUYER, La spiritualità dei Padri (III-VI secolo). Monachesimo antico e Padri (= Storia della spiritualità, 3/B), Bologna 1986.

 

[36]Ebenso O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero..., S. 278, worauf wir auch für die nachfolgenden Betrachtungen verweisen.

 

[37]ATANASIUS, Leben des Antonius, ed. G.J.M. BARTELINK, SC 400, Paris 1994, S. 178.

 

[38]AUGUSTINUS, Sermon 355,2, Neue Augustinische Bibliothek 34, Rom 1989, S. 244-246.

 

[39]PAUL VI. , Evangelii Nuntiandi 73, «Acta Apostolicae Sedis» 68 (1976), S. 62.

 

[40]PDV 2, S. 659. Für einen Gesamtüberblick über den ganzen Zeitraum der Kirchengeschichte, sie auch L. PACOMIO (cur.), I preti da 2.000 anni memoria di Cristo tra gli uomini, Casale Monf. 1991 (über das patristiche Zeitalter siehe den Beitrag von PADOVESE, Sacerdote in un «regno di sacerdoti» (Ap 1,6): riflessioni e testimonianze patristiche sul ministero ordinato, ibidem, S. 85-151).

 

[41]PDV 5, S. 664.