CHAPITRE QUATRIÈME

 

Perspectives de synthèse : la formation du prêtre au cours des premiers siècles de l'Eglise [1]

 

 

Dans les chapitres précédents - après une vaste introduction méthodologique et bibliographique - nous avons examiné quelques textes relatifs à la formation sacerdotale, en nous référant à la « tradition antiochienne » (d'Ignace à Jean Chrysostome) et à la « tradition alexandrine » (surtout Origène).

Dans ce chapitre conclusif nous voudrions ramener dans un cadre historique systématique - des origines au Ve siècle - les lectures et les réflexions faites jusqu'à présent. Ainsi les références au thème spécifique de la formation sacerdotale dans les Pères iront de pair avec le discours historique sur les origines et sur le développement des ministères hiérarchiques dans l'Eglise. [2]

 

 

1. Avant le Concile de Nicée (325)

 

Les témoignages antérieurs à Nicée sur les ministères ordonnés correspondent à deux instances complémentaires entre elles : d'une part la fidélité aux écrits du Nouveau Testament et la continuité avec l'expérience des premières communautés chrétiennes ; [3][1] d’autre part l'adaptation aux nouvelles situations intérieures et extérieures de l'Eglise.

Comme nous verrons, les deux instances convergent vers Nicée dans une hiérarchisation progressive du sacerdoce ministériel.

Dans la période plus ancienne, qui va de la fin du Ier siècle aux dernières décennies du IIe, prévaut une forte conscience de l'unité de l'Eglise et de la commune appartenance des chrétiens à la « race élue », au « sacerdoce royal », à la « nation sainte », « au peuple que Dieu s'est acquis ». Donc des textes anciens et vénérables comme la Didaché, la Lettre aux Corinthiens de Clément de Rome et les Lettres d'Ignace élaborent les indications du Nouveau Testament sur les ministères ordonnés sans se préoccuper tellement de la distinction intérieure des rôles, mais plutôt de la nouvelle identité commune à tous les fidèles.

Par contre dans la période postérieure, c'est-à-dire entre la fin du IIe siècle et les dernières décennies du IIIe, la situation évolue. Change surtout le paysage politique, puisque dans la tolérance qui suit les premières persécutions violentes l'Eglise jouit d'une période de calme relatif et de tranquillité, qui lui permet de consolider à l'intérieur sa structure. Dans ce cadre historique le « sacerdoce ordonné » se fait toujours plus nettement « hiérarchique », et on définit la distinction sociologique entre des clerici et des laïcs. Ce phénomène jouit d’un contrôle précis dans l'histoire du terme laikós et dans une série de témoignages - surtout de la part de Clément d’Alexandrie, d'Origène et de Cyprien - qui arrivent à opposer les deux réalités du clergé et du laïcat, parfois même dans une fonction péjorative de la condition laïcale. [4] Ce n’est pas pour cela que s’affaiblit dans l'Eglise la conscience que les ministères ordonnés proviennent aussi du laïcat, et que le sacerdoce des fidèles reste la caractéristique commune distinctive du nouveau peuple de Dieu.

Dans le passage de la première à la seconde période l'époque des empereurs Sévères (193-235) revêt une importance particulière. L'analyse historiographique permet d'affirmer que quelques caractéristiques de ce qu'on nomme le « tournant constantinien » furent anticipées - dans quelle mesure il est difficile de le préciser – justement par la tolérance de la dynastie de Sévère. Dans ce contexte historique et institutionnel les évêques de Rome - notamment Victor, Zéphyrin et Calliste - avertirent lucidement le besoin de consolider l'organisation de la communauté. Leur engagement s'exerça à un double niveau. Vis-à-vis de la société civile et des institutions politiques ils favorisèrent un dialogue missionnaire avisé, étendu jusqu'aux classes les plus influentes de l'empire ; pendant qu'à l'intérieur de la communauté ils soignèrent une organisation plus efficace des structures ecclésiales, à partir justement du sacerdoce hiérarchique et de l'autorité de l'évêque. À ce sujet le contrôle documentaire doit se faire avant tout à partir de la Tradition Apostolique.

 

En général, il faut reconnaître que dans les Pères antérieurs à Nicée on trouve des indications à peine occasionnelles sur l'itinéraire formatif du prêtre. Ce n’est que vers la fin du IIe siècle que paraît la figure du « diacre » destiné à la formation des clercs : dans les premières générations chrétiennes, en effet, « les évêques, successeurs des apôtres, continuent la formation des candidats au sacerdoce comme le faisaient les apôtres [...]. Le formateur des clercs est donc l'évêque, dans le rôle de maître, de liturge, de pasteur ». [5]

Mais revenons à la considération dans le détail des trois moments évoqués : d'abord la période plus ancienne, ensuite le IIIe siècle, finalement la « charnière » de passage constituée par l'époque de Sévère. 

 

 

 

 

1.1. Les Pères du Ier et du IIe siècle

 

« Élisez-vous des évêques et des diacres dignes du Seigneur, des hommes doux, non attachés à l'argent, véridiques et éprouvés. En effet ils exercent eux aussi pour vous le ministère (leitourgia) des prophètes et des docteurs. Donc ne les regardez pas avec mépris, parce qu'ils sont parmi vous des hommes honorés, avec les prophètes et les docteurs».[6]

C’est ainsi que la Didaché, dans le sillage du Nouveau Testament, mentionne des « évêques et des diacres » choisis à partir de la communauté. Ils exercent un ministère semblable à celui des prophètes et des docteurs, qui à leur tour « enseignent pour établir la justice et la connaissance du Seigneur ».[7]

Le contexte de la citation - notamment les chapitres 11-15 - est éclairant. On y décrit l'unité essentielle des chrétiens qui, conformément aux « tableaux » de Luc dans les Actes, vivent le commandement de l'amour fraternel au point de mettre « tout en commun ». Chacun se sent « camarade » du voisin, sur un même plan de parité et d'égalité. Et toutefois il ne s'agit pas d'une communauté amorphe et indistincte. Bien au contraire, apparaissent déjà des charismes et des rôles distincts. On parle en effet de la présence de prophètes itinérants, qui jouissaient dans la communauté d’une estime et d'un honneur particulier, de docteurs, et finalement d'évêques et de diacres. Cette dernière référence est très importante, aussi parce qu'elle témoigne de la progressive absorption de la hiérarchie charismatique-itinérante (apôtres-prophètes-docteurs) dans celle institutionnelle des diverses églises locales (évêques - prêtres-diacres).[8]

Il est intéressant de remarquer comment cette pluralité de ministères correspond à une image d'Eglise salutairement « dispersée » dans sa mission au monde, tandis que l’on demande et attend le don de l'unité : « Comme ce pain rompu était dispersé sur les collines, et qu’une fois recueilli il devint une seule chose », récite-t-on dans la prière eucharistique de la Didaché, « ainsi, que ton Eglise se rassemble dans ton règne  depuis les frontières de la terre». Et un peu plus loin: « Rappelle-toi, Seigneur, de ton Eglise. Rends-la parfaite dans ton amour, et une fois sanctifiée rassemble-là des quatre vents dans ton royaume que tu as préparé pour elle, parce que c’est à toi qu’appartiennent la puissance et la gloire pour les siècles.[9]

 

Clément, de son côté, recommande aux Corinthiens dans sa première Lettre « d'exécuter avec ordre tout ce que le Seigneur a prescrit de faire dans les temps ordonnés. Il a en effet prescrit de faire les offrandes et les services liturgiques (leitourgiai) non pas par hasard et sans ordre, mais bien en des temps et des heures fixées. Lui-même ensuite, dans sa volonté souveraine, a établi où et par qui il veut qu’ils soient accomplis, pour que chaque chose faite saintement et dans son approbation, devienne bien acceptée par sa volonté [...]. Au souverain prêtre en effet ont été conférées des fonctions liturgiques qui lui soient propres, aux prêtres a été ordonnée à l’avance la place qui leur est propre, aux lévites reviennent des services propres. L'homme laïc est lié aux ordonnancements laïcs ».[10]

De cette manière, en se référant à la liturgie de l'ancien Israël, Clément dévoile son idéal d'Eglise. Déjà dans les chapitres précédents de la Lettre il avait rappelé deux autres analogies. La première est celle de l'armée, dans laquelle les soldats sont soumis, chacune dans son ordre, à leurs commandants. La deuxième est celle du corps, dans lequel tous les membres « conspirent » dans une unique soumission à la conservation de l'ensemble du corps. Mais l'axe autour duquel tournent chacune des trois analogies - celle de l'armée, du corps et de l'ancien Israël - est unique, c’est précisément celui de l'ordre universel qui préside au macro et au microcosme. Sa force unificatrice est « l'unique Esprit de grâce répandu sur nous », qui inspire dans les différents membres du corps du Christ, dans lequel tous, sans la moindre séparation, sont « membres les uns des autres ».[11] L'Eglise toutefois n'est pas un lieu de confusion et d'anarchie, où chacun peut faire ce qu'il veut, parce que chacun exerce en elle son ministère dans son ordre, en restant à la place qui lui est assignée selon le charisme reçu.

Mais cette pluralité de ministères – en Clément comme dans la Didaché - est ordonnée à la mission commune, à laquelle on fait allusion dans la « grande prière » conclusive : « Que tous les peuples connaissent que tu es l’unique Dieu, et que Jésus-Christ est ton Fils, et nous ton peuple et le troupeau de ton pâturage ».[12]

 

La merveilleuse « con-spiration », dont parle Clément, devient « symphonie de l'unité » dans les Lettres d'Ignace : à cet égard, les réflexions déjà données sur les lettres d’Ignace valent toujours.[13]

Ce qui unit les documents allégués jusqu'à présent, et qui rejoint un sommet en Ignace, c’est - comme nous avons déjà eu l’occasion de le noter - une sorte de dialectique entre deux éléments inaliénables de la vie chrétienne : d'une part l’unité fondamentale qui relie entre eux tous les fidèles dans le Christ, de l'autre la structure hiérarchique de l'Eglise.

Mais dans ces textes anciens il n'y a pas de place pour une opposition des rôles. Bien au contraire, l'expérience fondamentale de la communion et de la réciprocité des croyants fonde et soutient la conscience de la mission commune. C’est justement la certitude d'appartenir à un seul corps, totalement projeté dans la mission, qui dépasse la force d'identification exercée par chacun des ministères accomplis dans le contexte du même corps, qui a le Christ pour chef.[14]

 

1.2. Les Pères du IIIe siècle

 

La situation change au IIIe siècle, lorsque on commence à parler expressément des laïcs comme « catégorie » dans le contexte ecclésial. On les distingue des clercs, tout en restant conscient que ces derniers aussi proviennent du laïcat. Le terme laïc peut prendre une connotation négative, pendant que dans les communautés se manifeste tout le poids hiérarchique des ministères ordonnés.

D'autre part on ne peut pas affirmer non plus qu’au IIIe siècle la conscience du sacerdoce commun des fidèles se soit évanouie comme caractéristique distinctive du nouveau peuple de Dieu. De nombreux témoignages le montrent, même d'auteurs habituellement allégués pour montrer la progressive hiérarchisation de l'Eglise.

Le même Clément d’Alexandrie, qui dans autre contexte fait allusion à l'« infidélité laïque », [15] ne se lasse pas de répéter que le Logos est le pédagogue commun d'un unique « peuple nouveau et jeune », le peuple de la « nouvelle et jeune alliance ». [16] Et Origène, en se rattachant à la riche exégèse sub-apostolique de 1Pierre 2,9 (« Vous êtes race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple que Dieu s'est acquis »), [17] dans la neuvième Homélie sur le Lévitique représente dans ces termes l'identité sacerdotale de chaque croyant : « Ne sais-tu pas qu’à toi aussi, c'est-à-dire à toute l'Eglise de Dieu et au peuple des croyants, a été conféré le sacerdoce ? Ecoute comment Pierre parle des fidèles : « Race élue », dit-il, « royale, sacerdotale, nation sainte, peuple que Dieu s'est acquis ». Tu as donc le sacerdoce parce que tu es « race sacerdotale » ». [18]

Qu'ensuite tous les fidèles, dans la variété de leur ministère spécifique, soient appelés à une commune mission de salut, cela résulte entre autre d'un singulier témoignage du Contra Celsum : les chrétiens, soutient Origène, ne font pas le service militaire parce qu'ils sont prêtres, et qu’ils participent ainsi au rôle que les païens reconnaissaient à leurs prêtres. « Les chrétiens », poursuit l'Alexandrin dans le même contexte, « sont bien plus utiles à la patrie que tous les autres hommes ; ils forment leurs concitoyens, en leur enseignant la piété envers Dieu gardien de la cité. Ils contribuent à monter vers une polis divine et céleste, ceux qui vivent honnêtement dans leurs petites villes ». [19]

 

 

1.3. Le passage de la première à la seconde période

 

En définitive - en dépit de ceux qui tendent à voir dans les témoignages patristiques une systématique contraposition entre hiérarchie et laïcat, [20] et au bout du compte une délégation inconditionnelle de la mission aux ministres ordonnés – il semble qu'à l’âge antérieur à Nicée ne se soit jamais évanouie une féconde dialectique entre la fondamentale unité de la « race élue » et la structure hiérarchique de l'Eglise. On doit parler plutôt d'un différent équilibrage des deux instances. En simplifiant au maximum, nous pourrions dire qu'après l'hégémonie de la première la seconde prend le dessus: au milieu, « à la charnière » des deux périodes, se trouve l'époque des empereurs Sévères (193-235).

Ainsi formulée, la simplification apparaît sans doute excessive. Elle conserve toutefois une valeur provocatrice, qui invite immédiatement à étudier le milieu historique et institutionnel entre le IIe et le IIIe siècle. Il s'agit en effet d'un chapitre décisif pour celui qui entend « écrire une histoire de la mission chrétienne et de la conversion du monde ancien ». [21][1]

 

Dans l'ensemble l'organisation de la respublica dans cette période dénonce les fissures de la crise prochaine, pendant que les institutions ecclésiales s’affirment au fur et à mesure dans un empire officiellement persécuteur. Et pendant que la crise est retardée par l'avènement des Sévères – affichant leur effort de renforcement et de propagande religieuse de la monarchie - l'adhésion maintenant manifeste des milieux de cour et des clarissimae familles sénatoriales au christianisme prélude à l’acte de conquête définitive de l'empire de la part de l'Eglise, engagée comme jamais peut-être à étendre le dialogue missionnaire jusqu'aux classes les plus influentes de la société.

Ainsi, dans le contexte paradoxal de l'âge des Sévères - où les chrétiens étaient persécutés, et pourtant admis aux intimités de la famille impériale - la diffusion élargie du christianisme comporta en premier lieu un développement parallèle quantitatif et qualitatif des laïcs dans l'Eglise. En second lieu, les échanges plus intenses entre la culture païenne et la culture chrétienne exposent l'institution ecclésiale à une série d'influences hétérogènes, provenant pour une part de la société romaine et de son organisation pyramidale, pour une autre de la tradition platonique et de son modèle de polis avec une structure qui se dégrade de la perfection de l'Un à l'imperfection du multiple. Il faut ensuite ajouter à ces influences celles qui dérivent de certaines représentations de l'Ancien Testament, qui exposaient une nette séparation entre la caste sacerdotale et le peuple. [22]

De façon cohérente les deux instances complémentaires et inéluctables de la vie ecclésiale - d'une part celle de respecter le sacerdoce commun des croyants et la structure charismatique de l'Eglise, de l’autre celle de valoriser le sacrement de l'ordre et la structure hiérarchique du peuple de Dieu - furent sollicitées de façon inédite par le nouveau climat politique et culturel.

En particulier l'urgence de structures organisationnelles plus définies et efficaces, en commençant justement par l'autorité de l'évêque et par la formation des clerici, devait se refléter dans une hiérarchisation marquée des communautés.

La vérification documentaire nous vient surtout d’un célèbre écrit appartenant au corpus d’Hyppolyte : la Tradition Apostolique, le plus ancien rituel pour les ordinations, qui continue à inspirer nos liturgies. De fait encore aujourd'hui l'Eglise romaine célèbre l'ordination des évêques avec le texte de la Traditio, et elle reçoit la substance de son anaphore dans la seconde Prière Eucharistique. [23]

Les problèmes de la paternité, de la datation et de la transmission de ce document vénérable – qui ne nous est pas parvenu directement, mais qui a été identifié et reconstitué sur la base de sources postérieures – nouent la vexata quaestio d’Hyppolyte. [24] En tout cas l'ancien texte de la Traditio est communément ramené au coeur de la période de Sévère, vers 215.

Dans la Tradition Apostolique les clerici apparaissent définitivement configurés dans la triade des évêques-prêtres-diacres.

Ce n’est qu’à ceux-ci qu’est réservée l'ordination par l'imposition des mains. [25] À travers le rite est répandue la grâce, destinée de façon spéciale à l'exercice du ministère correspondant. D’autres ministères sont reconnus et institués, mais sans l'ordination et l'impositio manuum : en effet il ne s'agit pas d’habiliter quelqu'un à un office liturgique de présidence, mais simplement de reconnaître un état de fait (confesseurs, vierges, guérisseurs), d'assigner un titre (veuves), ou de confier une tâche (lecteur, sous-diacre).

Le rôle de l'évêque prend le plus grand relief : c’est lui qui ordonne, c’est lui le chef, c’est lui le successeur des apôtres, c’est lui qui participe à l'Esprit du souverain sacerdoce. Les prêtres sont ses conseillers et ses assistants dans le gouvernement du peuple, comme les prêtres choisis par Moïse. Les diacres ensuite sont ordonnés non pas au sacerdoce, mais au service de l'évêque, pour en exécuter les ordres. 

« Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ », récite la solennelle prière de la consécration épiscopale, « répands maintenant la force - qui vient de toi - de l'Esprit principal, que tu as offert à ton cher Fils Jésus-Christ, et qu’à son tour il a donné aux saints apôtres (...). Concède oh Père, connaisseur des coeurs, à ton serviteur que tu as choisi pour l'épiscopat, de paître ton saint troupeau, d'exercer pour toi la primauté du sacerdoce de façon irréprochable, en servant de nuit et de jour, de rendre incessamment propice ton visage et d'offrir les dons de ta sainte Eglise, d'avoir le pouvoir - par l'Esprit du souverain sacerdoce - de remettre les péchés selon ton mandat, de distribuer les charges selon ton commandement, de dénouer tout lien selon le pouvoir que tu as conféré aux apôtres ». [26]

La triple référence à la primauté du sacerdoce épiscopal ne peut certes pas échapper. De notre part, nous pensons qu'il faille la considérer comme le chiffre de cette « poussée hiérarchisante » qui traversa les pontificats de Victor, de Zéphyrin et de Calliste, et qui mena la communauté chrétienne de Rome, entre la fin du IIe et le début du IIIe siècle, « à s'organiser dans un sens fortement unitaire, en renforçant l'autorité de l'évêque ». [27]

D'autre part, comme nous l’avons vu, la Tradition Apostolique présente aussi une féconde pluralité de ministères non ordonnés - ceux des confesseurs, des veuves, des lecteurs, des vierges, des sous-diacres et des guérisseurs, auxquels doivent être ajoutés ceux des portiers et des acolytes -, qui n’est certes pas « aplatie » par l'autorité de l'évêque. [28] En dialogue avec les ministres et avec tous les fidèles, l'évêque concélèbre, dans la liturgie et dans la vie, la prière de l'offrande sacrificielle et la solennelle doxologie conclusive, qui exprime l'éternelle mission du Fils et de l'Esprit vers l'Eglise et le monde : « Nous te prions d'envoyer ton Esprit saint sur l'offrande de la Sainte Eglise, de donner l’unité à tous ceux qui y participent, et de leur concéder d'être remplis de l'Esprit saint et fortifiés dans la foi de la vérité, pour que nous puissions te louer et te glorifier par Jésus-Christ ton Fils, ce pourquoi à toi, Père et Fils avec l'Esprit saint dans la sainte Eglise, sont l’honneur et la gloire maintenant et dans les siècles des siècles ». [29]

 

 

2. Après Nicée, vers Chalcédoine (325-451)

 

 

2.1. Le contexte historique

 

La « tendance historique » dominante dans l'Eglise des IVe-Ve siècle est celle d'une progressive affirmation de la religion chrétienne sur le paganisme. En moins de quatre-vingts ans on passe de la persécution à la suprématie du christianisme (édit de Théodose de 380). [30]

Dans ce contexte, la soi-disant « Eglise impériale » [31] est sollicitée toujours plus à organiser ses structures intérieures, à partir naturellement des divers degrés hiérarchiques et de la formation des ministres sacrés.

 

 

2.2. Les ordres ou les « degrés » hiérarchiques

 

C’est justement au cours du IVe siècle que s'affirme la subdivision du clergé en deux groupes, qu’Innocent I (401-417), au début du siècle suivant, indique comme clerici superioris ordinis (évêques-prêtres-diacres) et clerici inferioris ordinis (sous-diacre-acolyte- exorciste-portier-lecteur). [32] Mais les degrés inférieurs restent soumis à de fortes variations, soit dans le nombre, soit dans l'évaluation (appartenaient-ils vraiment au clergé ?), soit dans la définition de leurs tâches. [33]

 

 

2.3. Les traités sur le sacerdoce

 

En même temps, entre le IVe et le Ve siècle, on assiste à une vraie prolifération d'écrits sur le thème de la sainteté sacerdotale. Il est opportun de les énumérer. En Orient, outre le bref Sermon sur le sacerdoce d'Ephrem le Syrien (+ 373), nous avons la seconde Oraison de Grégoire De Naziance (+ 390) et le célèbre Dialogue sur le sacerdoce de Jean Chrysostome (+ 407) ; pour l'Occident il faut rappeler au moins le De officiis [ministrorum] d'Ambroise (+ 397), la lettre de Jérôme (+ 419 ou 420) à Népotien, et différents discours et lettres de saint Augustin (+ 430). [34].

 

 

 

2.4. « Formation cléricale » et « formation monastique »

 

L'instance formative est bien présente également dans les expériences monastiques des IVe et Ve siècles. [35] On peut même parler « d'une étroite interaction » entre formation cléricale et formation monastique. [36][1] À ce sujet, il faut considérer surtout les Conlationes, conversations communautaires sous forme de dialogue, dirigées par un « ancien » : ainsi, précisément dans le milieu monastique et érémitique, naît la figure du « père spirituel ».

Antoine abbé (+ 356) est l'initiateur du monachisme sous sa forme erémitique. Et c’est justement Antoine qui établit le père spirituel comme guide de perfection : « Vous comme fils », disait-il à ses moines, « portez-moi, comme à un père, les choses que vous savez, et dites-les moi. De mon côté, étant par mon âge plus âgé que vous, je vous ferai participer à ce que je sais et que j'ai expérimenté ». [37]

À côté d’Antoine il faut se rappeler de Pacôme, qui fonde en 323 la première communauté cénobitique avec ses structures caractéristiques (monastère, règle, abbé), et Basile (+ 379), pour qui la vie monastique est la parfaite réalisation de la vie chrétienne.

Mais c’est surtout en Occident que l’on enregistre la rencontre entre formation cléricale et formation monastique. Eusèbe le premier, évêque de Verceil depuis 345, regroupe son clergé en vita communis, devenant par conséquent le fondateur du plus ancien monasterium clericorum. L'histoire de la rencontre entre l’institution monastique et l’ecclésiastique se poursuit avec Hilaire de Poitiers (+ 367) et avec Martin de Tours (+ 357), vrai modèle de moine-évêque. Au « point d'arrivée » nous trouvons Augustin. Après l'ordination épiscopale, il écrit lui-même, « je voulus avoir à la maison un monastère de clercs… Et vous savez tous », fait-il remarquer aux siens, « que nous vivons ici, dans la maison dite de l'évêque, pour imiter dans les limites du possible les saints dont parle le livre des Actes des Apôtres : « Personne ne considérait comme sien ce qu’il possédait, mais ils avaient tout en commun » ». [38] A Carthage également, Augustin institue un monastère avec les mêmes buts.

 

 

 

3. Conclusion

 

Pour conclure cette synthèse, destinée à ramener dans leur cadre historique les témoignages patristiques sur la formation sacerdotale, il est opportun de relire un passage important de l'Exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi : « Un regard sur les origines de l'Eglise », écrivait Paul VI en 1975, « est très illuminant, et permet de jouir d'une ancienne expérience en matière de ministères, expérience très valable en tant qu’elle a permis à l'Eglise de se consolider, de croître et de s'étendre ». [39][1]

Telle est la perspective de ces pages, qui ont voulu confronter avec l'histoire des origines chrétiennes l’une des réflexions initiales de PDV : « « Jésus monta sur la montagne, appela à lui ceux qu’il voulut, et ils vinrent chez lui… ». On peut affirmer que dans son histoire », déclare notre texte, « l'Eglise a toujours revécu, éventuellement avec une intensité et des modalités différentes, cette page de l'Evangile, à travers l'oeuvre de formation réservée aux candidats au presbytérat et aux prêtres eux-mêmes ». [40]

De notre part, nous restons convaincus que la référence à la tradition vivante des Pères aide les « formateurs » et « ceux qui sont à former » à se confronter efficacement, à tout moment de la formation sacerdotale, avec « la physionomie du prêtre qui ne change pas» : [41] parce que le prêtre de la « nouvelle évangélisation », comme le prêtre des origines chrétiennes, est bien toujours appelé à être une image vivante et transparente du Christ bon Pasteur. 

 

 

 

 

 

 

                                                                                     Enrico dal Covolo

 

 


[1] Bibliogaphie de départ:  O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico (sec. I-XVI), «Sale­sianum» 58 (1996), pp. 269-299 (vaste bibliographie disséminée).

 

[2]Cfr. A. FAIVRE, Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical (= Théologie historique, 40), Paris 1977; ID., Ordonner la fraternité..., pp. 55-109 (avec une ample revue bibliographique: cfr. Surtout pp. 459-472, auxquelles j’ajoute maintenant J. YSEBAERT, Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine lexikographische Untersuchung, Bre­da 1994. Cependant les thèses de Faivre doivent passer au crible attentif de la critique: cfr. E. DAL COVOLO, Chiesa Società Politica. Aree di «laicità» nel cristianesimo delle origini [= Ieri Oggi Domani, 14], Roma 1994, pp. 160-162). Sur les origines du sacerdoce hiérarchique voir encore R.M. HÜBNER, Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche, in A. RAUCH-P. IMHOF SJ (curr.), Das Priestertum in der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat. Regensburger Ökumenisches Symposion 1985 (= Koinonia, 4), Aschaffenburg 1987, pp. 45-89; A. HOUSSIAU, Le sacerdoce ministériel dans l'Église ancienne, in A. HOUSSIAU-J.-P. MONDET (curr.), Le sacerdoce du Christ et de ses serviteurs selon les Pères de l'Église (= Collection Cerfaux-Lefort, 8), Louvain-La-Neuve 1990, pp. 1-47; P. CHAUVET, Sacerdoce des baptisés, sa­cerdoce des prêtres (= Pères dans la foi, 46), Paris 1991; J. SARAIVA MARTINS, Il sacerdozio ministeriale. Storia e teologia (= Subsidia Urbaniana, 48), Roma 1991; E. FERGUSON (cur.), Church, Ministry, and Organization in the Early Church Era (= Studies in Early Christianity, 13), New York-London 1993; voir enfin M. SIMONETTI, Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo, «Vetera Christianorum» 33 (1996), pp. 115-132, et surtout E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa anti­ca. Testi patristici dei primi tre secoli (= Letture cristiane del primo millennio, 25), Milano 1997.

 

[3] Sur le système ecclésiastique du Nouveau Testament - vu comme un système encore en phase de développement – voir G. GHIBERTI, Sa­cerdozio ministeriale e laicità. Il progetto neotestamentario, in DIPARTIMENTO DI SCIENZE RELIGIOSE DELL'UNI­VERSITA' CATTOLICA (cur.), Laicità nella Chiesa (= Fede e mondo moderno, 3), Milano 1977, pp. 160-180.

 

[4] Cfr. E. DAL COVOLO (et alii), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa (= Letture cristiane del primo millennio, 21), Mi­lano 1995.

 

[5]O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero...

 

[6]Didaché 15,1-2, edd. W. RORDORF-A. TUILIER, SC 248, Paris 1978, pp. 192-194.

 

[7]Ibidem 11,2, pp. 182-188.

 

[8]Cfr. Didaché. Dottrina dei Dodici Apostoli. Introduction, traduction et notes de U. MATTIOLI (= Letture cristiane delle ori­gini, 5/Testi), Roma 19803, pp. 63-69, e dans l’ensemble K. NIEDERWIMMER, Die Didaché (= Kommentar zu den Apo­stolischen Vätern, 1), Göttingen 1989. Vedi anche F.E. VOKES, Life and Order in Early Church: the Didache, in W. HAASE (cur.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 2,27,1, Berlin-New York 1993, pp. 209-233; C.N. JEFFORD (cur.) The Didache in Context. Essays on Its Text, History and Transmission (= Supplements to Novum Testamentum, 77), Leiden - New York - Köln 1995 (A Bibliography of Literature on the Didake, pp. 368-382). Sur le rapport entre «charisme» e «institution» dans les premiers siècles, voir maintenant E. CATTANEO, Carisma e istituzione nella Chiesa antica 37 (1996), pp. 201-216.

 

[9]Didaché 9,4. 10,5, p. 176.

 

[10] CLEMENT de ROME, Lettre aux Corinthiens 40,1-5, ed. A. JAUBERT, SC 167, Paris 1971, p. 166.

 

[11]Ibidem 46,6-7, p. 176.

 

[12]Ibidem 59,4, p. 196.

 

[13] Voir ci-dessus, note 42-51 et son contexte.

 

[14] Cfr. E. DAL COVOLO, I laici nella chiesa delle origini, in M. TOSO (cur.), Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull'esortazione apostolica «Christifideles Laici», Leumann (Torino) 1990, pp. 41-54; E. DAL COVOLO, Ministeri e missio­ne..., pp. 123-136; ID., Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, «Rassegna di Teologia» 37 (1996), pp. 359-375.

 

[15]CLEMENT d’AL., Stromates 5,6,33,3, edd. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL - U. TREU, GCS 524, pp. 347-348.

 

[16]ID., Pedagogo 1,7,58,1. 59,1, edd. H.I. MARROU - M. HARL, SC 70, Paris 1960, p. 214.

 

[17] Voir surtout G. OTRANTO, Il sacerdozio comune dei fedeli nei riflessi della 1 Petr. 2,9 (I e II secolo), «Vetera Christia­norum» 7 (1970), pp. 225-246.

 

[18] ORIGÈNE, Homélie sur le Lévitique 9.1, et M. BORRET, SC 287, p. 72. Cf. Et. DE COVOLO, « Vous êtes souche élu, sacerdoce royal, peuple saint… ». Exégèse et catéchèse dans l'interprétation origénienne de 1 Petri 2.9, en S. HEUREUX (cur.), Exégèse et catéchèse dans les Pères de l'Eglise (secc. IIIV) (= Bibliothèque de Sciences Religieuses, 106), Rome 1993, pp. 85-95.

 

[19] ORIGÈNE, Contra Celsum 8.74, et M. BORRET, SC 150, Paris 1969, pp. 348-350.

 

[20] Voir en particulier A. FAIVRE, Les laïcs aux origines de l’Eglise, Paris 1984, (éd. italienne Cinisello Balsamo 1986). Mais cfr. les «perspectives de synthèse» de P. Siniscalco et les miennes dans E. DAL COVOLO, Chiesa Società Politica..., pp. 159-173.

 

[21] C. PIETRI, Prefazione, in E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente storico-istituzionale delle origini cristiane tra il secondo e il terzo secolo (= Biblio­teca di Scienze Religiose, 87), Roma 1989, p. 6.

 

[22] Pour la documentation en la matière je renvoie à E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesi­mo...; P. SINISCALCO, I laici nei primi secoli del cristianesimo, in P.S. VANZAN (cur.), Il laica­to nella Bibbia e nella storia (= Nuovi saggi, 2), Roma 1987, pp. 95-96.

 

[23]A.G. MARTIMORT, Nouvel examen de la "Tradition Apostolique" d'Hippolyte, "Bulletin de Littérature Ecclésiastique" 88 (1987), pp. 5-25; ID., Encore Hippolyte et la "Tradition Apostolique", ibidem 92 (1991), pp. 133-137; M. METZGER, Enquêtes autour de la pretendue "Tradition Apostolique", "Ecclesia orans" 9 (1992), pp. 7-36; ID., A' propos des règlements ecclésiastiques et de la prétendue Tradition Apostolique, "Revue des Sciences Religieuses" 66 (1992), pp. 249-261; A.G. MARTIMORT, Encore Hippolyte et la "Tradition Apostolique" (II), "Bulletin de Littérature Ecclésiastique" 97 (1996), pp. 275-287; F. RUGGIERO, Celebrazione, effusione della grazia e annuncio nella Tradizione Apostolica, in E. MANICARDI - F. RUGGIERO (curr.), Liturgia ed evangelizzazione..., pp. 147-184.

 

[24]Cfr. M. SIMONETTI, Aggiornamento su Ippolito, in INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM (cur.), Nuove ricerche su Ippolito (= Studia Ephemeridis "Augustinianum", 30), Roma 1989, pp. 75-130 (en particulier sur la Tradition Apostolique cfr. note 160, pp. 127-128). La publication très récente du volume de A. BRENT, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (= Supplements to Vigiliae Christianae, 31), Leiden - New York - Köln 1995, semble fournir de nouveaux stimulants à la recherche. J’ai cependant l’impression que la thèse énoncée dans le titre résiste difficelement au crible des témoignages: cf. sur ce sujet M. SIMONETTI, Una nuova proposta su Ippolito, «Augustinianum» 36 (1996), pp. 13-46. Cfr. finalement J.-P. BOU­HOT, L'auteur romain des Philosophumena et l'écrivain Hippolyte, «Ecclesia Orans» 13 (1996), pp. 137-164.

 

[25] En grec cheirotonia. Cf. C. VOGEL, Cheirotonie et Chirotésie. Importance et relativité de l'imposition des mains dans la collation des ordres, "Irénikon" 45 (1972), pp. 7-21. 207-238; G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum, "Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie" 22 (1975), pp. 35-69; E. FERGUSON, Laying on of Hands: its Significance in Ordination, "Journal of Theological Studies" 26 (1975), pp. 1-12. Sur la théologie de l'ordination du début du IIIe siècle jusqu'au Concile de Nicée, cf. J. LÉCUYER, le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théologique (= Théologie historique, 65), Paris 1983, pp. 28-59.

 

[26] PSEUDO HYPPOLYTE, La Tradition Apostolique 3, ed. B. BOTTE, SC 11 bis, Paris 19842, pp. 42-46.

 

[27] M. SIMONETTI, Roma cristiana tra II e III secolo, «Vetera Christianorum» 26 (1989), pp. 135-136 (ristampato in ID., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo [= Armarium. Biblioteca di storia e cultura religiosa, 5], Messina 1994, pp. 291-314).

 

[28] Voir dernièrement U. FALESIEDI, Le diaconie. I servizi assistenziali nella Chiesa antica (= Sussidi Patristici, 7), Roma 1995, surtout pour le pp. 51-55.

 

[29] PSEUDO HYPPOLYTE, la Tradition Apostolique 4, et B. BOTTE, SC 11 bis, p. 52.

 

[30] Voir la synthèse – aussi rapide qu'efficace - de P.F. BEATRICE, Storia della Chiesa An­tica, Torino 1991, pp. 67-73 (note critique et bibliographique, pp. 119-127).

 

[31] Cfr. B. STUDER, La teologia nella Chiesa imperiale (300-450), in ISTITUTO PATRI­STICO AUGUSTINIANUM (cur.), Storia della teologia..., pp. 305 ss.

 

[32] INNOCENT I, Épître 2.3, PL 20, c. 472.

 

[33] Cf. K. BAUS - Et. EWIG, l'époque des Conciles (= Histoire de l'Eglise dirigée de Hubert Jedin, 2) (et allemande, Freiburg im Breisgau 1971), Milan 1972, pp. 295-315.

 

[34] Cf., y compris pour l'indication des différentes éditions. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di Dio…, pp. 16-17.

 

[35] Voir par exemple L. BOUYER, La spiritualità dei Padri (III-VI secolo). Monachesimo antico e Padri (= Storia della spiritualità, 3/B), Bologna 1986.

 

[36] Ainsi également O. PASQUATO, L’istituzione formativa du prêtre…, p. 278, auquel nous renvoyons même pour les considérations suivantes.

 

[37] ATHANASE, Vie d'Antoine, et G.J.M. BARTELINK, SC 400, Paris 1994, p. 178.

 

[38] AUGUSTIN, Sermon 355.2, Nuova Biblioteca Agostiniana 34, Rome 1989, pp. 244-246.

 

[39] Paul VI, Evangelii Nuntiandi 73, « Acta Apostolicae Sedis » 68 (1976), p. 62.

 

[40] PDV 2, p. 659. Pour un regard global sur toute l'histoire de l'Eglise on peut voir L. PACOMIO (cur.), I preti da 2.000 anni memoria di Cristo tra gli uomini, Casale Monf. 1991 (sur la période patristique en particulier voir la contribution de L. PADOVESE, Sacerdote in un «regno di sacerdoti» (Ap 1,6): riflessioni e testimonianze patristiche sul ministero ordinato, ibidem, pp. 85-151).

 

[41] PDV 5, p. 664.