CAPÍTULO
IV
Perspectivas
de síntese: a formação do presbítero nos primeiros séculos da Igreja[1]
Nos capítulos
anteriores – depois de uma ampla introdução metodológica e bibliográfica -,
tomamos em exame alguns textos relativos à formação sacerdotal, tomando como
referência a “tradição antioquena” (de Inácio a João Crisóstomo) e a “tradição
alexandrina” (sobretudo Orígenes).
Neste
capítulo conclusivo, gostaríamos de resumir num quadro histórico sistemático –
das origens até o século V – as leituras e as reflexões até aqui desenvolvidas.
Assim, as referências ao tema específico da formação sacerdotal nos Padres
correrão pari passu com o discurso
histórico sobre as origens e o desenvolvimento dos ministérios hierárquicos na
Igreja[2].
1. Antes do Concílio de Niceia (325)
Os
testemunhos pré-nicenos sobre os ministérios ordenados correspondem a duas
exigências complementares entre si: de um lado, a fidelidade aos escritos
neotestamentários e a continuidade com a experiência das primeiras comunidades
cristãs[3];
de outro lado, a adaptação às novas situações internas e externas da Igreja.
Como veremos,
as duas exigências convergem rumo a Niceia, numa hierarquização progressiva do
sacerdócio ministerial.
No período mais antigo, que vai do final do
século I às últimas décadas do II, prevalece um forte sentimento de unidade da
Igreja e de pertencer comum dos cristãos à “raça eleita”, ao “sacerdócio real”,
à “nação santa”, “ao povo que Ele conquistou”. Por isso, textos antigos e
venerandos como a Didaqué, a Carta aos Coríntios de Clemente Romano e
as Cartas de Inácio elaboram as
indicações neotestamentárias sobre os ministérios ordenados sem se preocupar
tanto com a distinção interna de papéis, quanto, em vez disso, com a nova
identidade comum a todos os fiéis.
Já no período seguinte, ou seja, entre o final
do século II e as últimas décadas do III, a situação se transforma. Muda
sobretudo o panorama político, graças ao qual, na tolerância que se segue às
primeiras perseguições violentas, a Igreja goza de um período de relativa calma
e tranquilidade, que lhe permite consolidar sua estrutura interna. Nesse quadro
histórico, o “sacerdócio ordenado” se faz cada vez mais marcadamente
“hierárquico”, e se define a distinção sociológica entre clérigos e leigos. Esse fenômeno recupera um sentido preciso
assumido pelo termo leikós na
história e numa série de testemunhos – expressos sobretudo por Clemente de
Alexandria, por Orígenes e por Cipriano – que chegam a opor as realidades do
clero e do laicato, às vezes até de um modo pejorativo para a condição laical[4].
Nem por isso se enfraquece na Igreja a consciência de que os ministérios
ordenados também provêm do laicato, e de que o sacerdócio dos fiéis continua a
ser a característica distintiva comum do novo povo de Deus.
Na passagem do primeiro para o segundo período,
adquire particular relevância a era dos imperadores Severos (193-235). A
análise historiográfica permite afirmar que algumas características da chamada
“virada constantiniana” foram antecipadas – é difícil precisar em que medida –
pela tolerância da dinastia severiana. Nesse contexto histórico-institucional,
os bispos de Roma – marcadamente Vítor, Zeferino e Calixto – perceberam
lucidamente a exigência de fortalecer a organização da comunidade. Seu esforço
se deu em dois níveis. Perante a sociedade civil e algumas instituições
políticas, eles patrocinaram um diálogo missionário aprofundado, estendido até
as camadas sociais mais influentes do império; ao mesmo tempo, dentro da
comunidade cuidaram de uma organização mais eficiente das estruturas eclesiais,
a partir, justamente, do sacerdócio hierárquico e da autoridade do bispo. No
que diz respeito a essa questão, a primeira fonte documental deve ser a Tradição Apostólica.
De modo
geral, devemos reconhecer que nos Padres pré-nicenos se encontram indicações
apenas ocasionais a respeito do itinerário de formação do presbítero. Só perto
do final do século II aparece a figura do “diácono” destinado à formação dos
clérigos: nas primeiras gerações cristãs, “os bispos sucessores dos apóstolos
continuam a formação dos candidatos ao sacerdócio como faziam os apóstolos
[...]. O formador dos clérigos, portanto, é o bispo no papel de mestre,
liturgo, pastor”[5].
Mas voltemos
a considerar detalhadamente os três momentos evocados: em primeiro lugar, o
período mais antigo, depois o século III e, enfim, o “ponto de articulação”
constituído pela era severiana.
1.1. Os Padres dos séculos I e II
“Escolham
para vocês bispos e diáconos dignos do Senhor. Eles devem ser homens mansos,
desprendidos do dinheiro, verazes e provados, porque eles também exercem para
vocês o ministério [leitourgia] dos
profetas e dos mestres. Não os desprezem, porque entre vocês eles têm a mesma
dignidade que os profetas e mestres.”[6]
Assim, a Didaqué, na esteira do Novo Testamento,
menciona “bispos e diáconos” escolhidos pela comunidade. Estes exercem um
ministério semelhante ao dos profetas e dos doutores, que por sua vez ensinam
“para estabelecer a justiça e o conhecimento do Senhor”[7].
O contexto da
citação – marcadamente os capítulos 11-15 – é esclarecedor. Ali é descrita a
unidade essencial dos cristãos, que, em conformidade com as cenas descritas por
Lucas dos Atos, vivem o mandamento do amor fraterno até o ponto de pôr “tudo em
comum”. Cada um se sente “companheiro” do próximo, num mesmo plano de paridade
e de igualdade. Todavia, não se trata de uma comunidade amorfa e indistinta. Ao
contrário, já aparecem ali carismas e papéis bem definidos. O texto fala da
presença de profetas itinerantes, que gozavam de particular estima e honra na
comunidade, de doutores e, enfim, de bispos e diáconos. Essa última referência
é muito importante, até porque testemunha a progressiva absorção da hierarquia
carismático-itinerante (apóstolos-profetas-doutores) na institucional das
igrejas locais (bispos-presbíteros-diáconos)[8].
É
interessante notar como essa pluralidade de ministérios corresponde a uma
imagem de Igreja salutarmente “dispersa” em sua missão no mundo, ao mesmo tempo
em que é pedido e esperado o dom da unidade: “Do mesmo modo como este pão
partido tinha sido semeado sobre as colinas, e depois recolhido para se tornar
um”, reza a oração eucarística da Didaqué,
“assim também a tua Igreja seja reunida desde os confins da terra no teu
reino”. E pouco adiante: “Lembra-te, Senhor, da tua Igreja, livrando-a de todo
o mal e aperfeiçoando-a no teu amor. Reúne dos quatro ventos esta Igreja
santificada para o teu reino que lhe preparaste, porque teu é o poder e a
glória para sempre”[9].
Clemente, na Primeira carta aos coríntios, recomenda
“fazer com ordem tudo o que o Senhor nos mandou realizar nos tempos
determinados. Ele ordenou que as ofertas e as funções litúrgicas [leitourgiai] fossem realizadas, não ao
acaso ou desordenadamente, mas em circunstâncias e horas determinadas. Ele
próprio, por sua soberana vontade, determinou onde e por quem ele deseja que as
coisas sejam realizadas, a fim de que cada coisa, feita santamente com a sua
santa aprovação, seja agradável à sua vontade. [...] Ao sumo sacerdote foram
confiados ofícios litúrgicos particulares; os sacerdotes foi designado seu
lugar particular; e aos levitas foram impostos serviços particulares. O leigo
está ligado aos preceitos leigos”[10].
Dessa forma,
referindo-se à liturgia do antigo Israel, Clemente revela seu ideal de Igreja.
Já nos capítulos anteriores da Carta,
ele havia chamado a atenção para outras duas analogias. A primeira é a do
exército, em que os soldados são submissos, cada um na própria ordem, a seus
comandantes. A segunda é a do corpo, em que todos os membros “têm subordinação
mútua” para a conservação do corpo inteiro. Mas o eixo em torno do qual giram as três analogias – a do exército, a do
corpo e a do antigo Israel – é um só, precisamente o da ordem universal que
preside o macro e o microcosmo. Sua força edificadora é “um só Espírito de
graça, que foi derramado sobre nós”, que inspira os diversos membros do corpo
de Cristo, em que todos, sem nenhuma distinção, são “membros uns dos outros”[11].
A Igreja, todavia, não é lugar de confusão e de anarquia, em que alguém pode
fazer o que quiser, pois cada um exerce nela seu ministério em sua ordem, estando no lugar que lhe é
assinalado segundo o carisma que recebeu.
Mas essa
pluralidade de ministérios – tanto em Clemente quanto na Didaqué – é orientada
para a missão comum, mencionada na “grande oração” conclusiva: “Que todas as
nações reconheçam que tu és o único Deus, que Jesus Cristo é o teu Filho, e nós
somos o teu povo e ovelhas do teu rebanho”[12].
A maravilhosa
“subordinação mútua” de que fala Clemente se torna “sinfonia da unidade” nas Cartas de Inácio: valem, nesse sentido,
as reflexões já desenvolvidas sobre o epistolário inaciano[13].
O que
aproxima os documentos até agora apresentados, e alcança o ponto mais alto em
Inácio, é – como já tivemos a oportunidade de notar – uma espécie de dialética
entre dois elementos irrenunciáveis da vida cristã: de um lado, a unidade
fundamental que liga entre si todos os fiéis em Cristo; de outro, a estrutura
hierárquica da Igreja.
Mas nesses
textos antigos não há espaço para a oposição dos papéis. Ao contrário, a
experiência fundamental da comunhão e da reciprocidade dos crentes alicerça e
sustém a consciência da missão comum. A certeza de pertencer a um só corpo,
projetado totalmente para a missão, supera a força de identificação exercida
por cada um dos ministérios desenvolvidos no âmbito do mesmo corpo, que tem
Cristo por cabeça[14].
1.2. Os Padres do século III
A situação
muda no século III, quando os leigos começam a ser considerados expressamente
como “categoria” no âmbito eclesial. É nesse momento que se distinguem dos
clérigos, mesmo havendo a consciência de que estes últimos provêm do laicato. O
termo leigo pode passar a ter conotação negativa, na medida em que se manifesta
nas comunidades todo o peso hierárquico dos ministérios ordenados.
Por outro
lado, não podemos afirmar que no século III tenha desaparecido também a
consciência do sacerdócio comum dos fiéis como característica distintiva do
novo povo de Deus. Demonstram-no numerosos testemunhos, até de autores
normalmente apresentados para demonstrar a progressiva hierarquização da
Igreja.
O próprio
Clemente de Alexandria, que em outro contexto alude à “infidelidade laica”[15],
não se cansa de repetir que o Logos é
o pedagogo comum de um único “povo novo e jovem”, o povo da “nova jovem aliança”[16].
E Orígenes, ligando-se à rica exegese subapostólica de 1Pd 2,9 (“Vós sois uma
raça eleita, um sacerdócio real, uma nação santa, o povo que Ele conquistou”[17]),
na nona Homilia sobre o Levítico
desenha nestes termos a identidade sacerdotal de cada crente: “Não sabes que
também a ti, ou seja, a toda a Igreja de Deus e ao povo dos crentes, foi
conferido o sacerdócio? Ouve como Pedro fala dos fiéis: ‘Raça eleita’, diz,
‘sacerdócio real, nação santa, povo que Ele conquistou’. Tu, portanto, tens o
sacerdócio porque és ‘estirpe sacerdotal’”[18].
Além disso, o
fato de todos os fiéis, na variedade de seu ministério específico, serem
chamados a uma missão comum de salvação fica claro, entre outras coisas, por um
singular testemunho do Contra Celsum:
os cristãos, afirma Orígenes, não prestam o serviço militar porque são
sacerdotes, e participam assim da tarefa que os pagãos reconheciam a seus
sacerdotes. “Os cristãos”, prossegue o alexandrino no mesmo contexto, “são
muito mais úteis à pátria que todos os outros homens: eles formam seus
concidadãos, ensinam a eles a devoção a Deus, guardião da cidade. Eles ajudam
aqueles que vivem honestamente em suas pequenas cidades a subir para uma polis divina e celeste”[19].
1.3. A passagem do primeiro para o segundo
período
Definitivamente
– a despeito daqueles que estão mais propensos a ver nos testemunhos
patrísticos uma contraposição sistemática entre hierarquia e laicato[20],
e em última análise uma delegação incondicional da missão aos ministros
ordenados –, parece que na era pré-nicena nunca desapareceu uma dialética
fecunda entre a unidade fundamental da “raça eleita” e a estrutura hierárquica
da Igreja. Devemos falar, antes, de um balanceamento diferente entre as duas
instâncias. Simplificando ao máximo, poderíamos dizer que à hegemonia da
primeira se segue o prevalecimento da segunda: no meio, “ponto de articulação”
dos dois períodos, está a época dos imperadores Severos (193-235).
Assim
formulada, a simplificação parece sem dúvida excessiva. Esta conserva, todavia,
um valor de provocação, que convida imediatamente ao estudo do ambiente
histórico-institucional entre os século I e II. Esse é realmente um capítulo
decisivo para quem pretende “escrever uma história da missão cristã e da
conversão do mundo antigo”[21].
De modo
geral, a organização da república
nesse período manifesta as brechas para a próxima crise, ao mesmo tempo em que
as instituições eclesiais vão-se afirmando pouco a pouco num império
oficialmente perseguidor. Enquanto a crise é retardada pelo advento dos Severos
– visivelmente empenhados na consolidação e na propaganda religiosa da
monarquia -, a adesão já evidente dos ambientes da corte e das clarissimae famílias de senadores ao
cristianismo prenuncia o ato de conquista definitivo do império por parte da
Igreja, talvez mais empenhada do que nunca em estender o diálogo missionário
até as camadas sociais mais influentes da sociedade.
Assim, no
contexto paradoxal da era severiana – em que os cristãos eram perseguidos e
ainda assim admitidos à intimidade da família imperial -, a difusão ampliada do
cristianismo levou em primeiro lugar a um incremento quantitativo e qualitativo
dos leigos na Igreja. Em segundo lugar, as trocas mais intensas entre cultura
pagã e cultura cristã expuseram a instituição eclesial a uma série de influências
heterogêneas, provenientes, por um lado, da sociedade romana e de sua
organização piramidal e, por outro, da tradição platônica e de seus modelos de polis estruturados como degradação da
perfeição do Um à imperfeição do múltiplo. É preciso, além disso, somar a essas
influências as que derivam de determinadas representações veterotestamentárias,
que expunham uma clara separação entre a casta sacerdotal e o povo[22].
Coerentemente,
as duas exigências complementares e inevitáveis da vida eclesial – de um lado,
a exigência de respeitar o sacerdócio comum dos crentes e a estrutura
carismática da Igreja; de outro, a de valorizar o sacramento da ordem e a
estrutura hierárquica do povo de Deus – vieram à tona de modo inédito,
solicitadas pelo novo clima político e cultural.
Em
particular, a urgência de estruturas organizativas mais definidas e eficientes,
a começar justamente da autoridade do bispo e da formação dos clérigos, viria a refletir-se numa
marcada hierarquização da comunidade.
O comprovante
documental desse fato nos é fornecido, primordialmente, por um famoso escrito
pertencente ao corpus hipolitiano: a Tradição Apostólica, o mais antigo
ritual para as ordenações, que continua a inspirar nossas liturgias. Ainda hoje
a Igreja romana celebra a ordenação dos bispos com o texto da Traditio, e adota sua substância da
oferta na segunda Oração Eucarística[23].
Os problemas
da paternidade, da datação e da transmissão desse documento venerando – que não
nos chegou diretamente, mas foi identificado e reconstruído com base em fontes
posteriores – se misturam com a vexata
quaestio hipolitiana[24].
Em todo caso, o texto antigo da Traditio
é comumente atribuído ao coração do período severiano, por volta de 215.
Na Tradição Apostólica, os clérigos aparecem definitivamente
configurados na tríade bispos-presbíteros-diáconos.
Só a estes é
reservada a ordenação pela imposição das mãos[25].
Por meio desse rito é concedida a graça, destinada de modo especial ao
exercício do ministério correspondente. Outros ministérios são reconhecidos e
instituídos, mas sem a ordenação e a impositio
manuum: de fato, a questão não é habilitar alguém para um ofício litúrgico
de presidência, mas simplesmente reconhecer um estado de fato (confessores,
virgens, curadores), assinalar um título (viúvas), ou confiar uma tarefa
(leitor, subdiácono).
O papel do
bispo assume o mais alto destaque: é ele que ordena, é ele o chefe, é ele o
sucessor dos apóstolos, é ele que participa do Espírito do sumo sacerdócio. Os
presbíteros são seus conselheiros e ajudantes no governo do povo, como os
sacerdotes escolhidos por Moisés. Os diáconos, além disso, não são ordenados ao
sacerdócio, mas ao serviço do bispo, para que cumpram suas ordens.
“Deus e Pai
de nosso Senhor Jesus Cristo”, reza a solene oração da consagração episcopal,
“infundi agora a força – que vem de vós – do Espírito principal, que doastes a
vosso dileto Filho Jesus Cristo, e ele por sua vez aos santos apóstolos [...].
Pai, que conheceis os corações, concedei a vosso servo que escolhestes para o
episcopado apascentar vosso santo rebanho e exercer irrepreensivelmente diante
de vós o sumo sacerdócio, servindo-vos noite e dia; que ele torne
incessantemente propício vosso olhar e ofereça os dons de vossa santa Igreja;
que, em virtude do espírito do sumo sacerdócio, tenha o poder de perdoar os
pecados segundo o vosso mandamento, distribua os encargos conforme vossa ordem
e se desligue de todo vínculo em virtude do poder que destes aos apóstolos”[26].
É claro que
não nos pode escapar a tripla referência ao primado do sacerdócio episcopal. De
nossa parte, consideramos que este deve ser considerado como o traço
característico daquele “impulso hierarquizante” que atravessou os pontificados
de Vítor, de Zeferino e de Calixto, e que levou a comunidade cristã de Roma,
entre o final do século II e o início do III, “a organizar-se em sentido
fortemente unitário, potencializando a autoridade do bispo”[27].
Por outro
lado, como vimos, a Tradição Apostólica
apresenta também uma fecunda pluralidade de ministérios não ordenados – os dos
confessores, das viúvas, dos leitores, das virgens, dos subdiáconos e dos
curadores, a que devem ser acrescentados os dos ostiários e dos acólitos -, que
certamente não parece “achatada” pela autoridade do bispo[28].
Dialogando com os ministros e com todos os fiéis, o bispo concelebra, na liturgia e na vida, a oração da oferta sacrifical e
a solene doxologia conclusiva, que expressa a perene missão do Filho e do
Espírito à Igreja e ao mundo: “Nós vos rogamos que envieis teu Espírito Santo
sobre a oferta da santa Igreja, que deis unidade a todos aqueles que dela
participam, que lhes concedais serem repletos do Espírito Santo e fortificados
na fé da verdade, para que vos louvem e vos glorifiquem por Jesus Cristo, vosso
Filho, pelo qual vós, Pai e Filho com o Espírito Santo na santa Igreja, tendes
honra e glória agora e para sempre”[29].
2. Depois de Niceia, rumo a Calcedônia (325-451)
2.1. O contexto histórico
A “tendência
histórica” dominante na Igreja dos séculos IV e V é a de uma progressiva
afirmação da religião cristã sobre o paganismo. Em menos de oitenta anos,
passamos da perseguição à supremacia do cristianismo (edito de Teodósio, de
380)[30].
Nesse
contexto, a chamada “Igreja imperial”[31]
é cada vez mais solicitada a organizar suas estruturas internas, partindo,
naturalmente, dos vários graus hierárquicos e da formação dos ministros
sagrados.
2.2. As ordens ou “graus” hierárquicos
Ao longo do
século IV é afirmada a subdivisão do clero em dois grupos, que, no início do
século seguinte, Inocêncio I (401-417) indicará como clerici superioris ordinis (bispos-presbíteros-diáconos) e clerici inferioris ordinis
(subdiáconos-acólitos-exorcistas-ostiários-leitores)[32].
Mas os graus inferiores ficam submetidos a fortes variações, tanto no número
quanto na avaliação (pertenceriam realmente ao clero?), quanto, ainda, na
definição das relativas tarefas[33].
2.3. Os tratados sobre o sacerdócio
Ao mesmo
tempo, entre os séculos IV e V, assistimos a uma verdadeira proliferação de
escritos sobre o tema da santidade sacerdotal. É oportuno relacioná-los. No
Oriente, além do breve Sermão sobre o
sacerdócio de Efrém Sírio († 373), temos a segunda Oração de Gregório Nazianzeno († 390) e o célebre Diálogo sobre o sacerdócio de João
Crisóstomo († 407); no Ocidente, é preciso lembrar pelo menos do De officiis [ministrorum] de Ambrósio (†
397), da carta de Jerônimo († 419 ou 420) a Nepociano e de diversos discursos e
cartas de Santo Agostinho († 430)[34].
2.4. “Formação clerical” e “formação monástica”
A preocupação
com a formação está também muito presente nas experiências monásticas dos
séculos IV e V[35]. Podemos,
aliás, falar de “uma estreita interação” entre formação clerical e formação
monástica[36]. Quanto a
isso, é preciso considerar sobretudo as Conlationes,
encontros comunitários em forma de diálogo, dirigidas por um “ancião”: nasce
assim, precisamente no âmbito monástico-eremítico, a figura do “orientador
espiritual”.
Antônio abade († 356) é o iniciador
do monaquismo na forma eremítica. É
também Antônio quem estabelece a figura do orientador espiritual, como guia
para a perfeição: “Vós, como filhos”, escrevia a seus monges, “trazei-me, como
a um pai, as coisas que sabeis, e dizei-mas. De minha parte, sendo eu mais
idoso que vós, partilharei convosco o que sei e o que experimentei”[37].
Ao lado de
Antônio, temos de recordar também Pacômio,
que funda em 323 a primeira comunidade cenobítica,
com suas estruturas características (mosteiro, regra, abade), e Basílio († 379), para quem a vida
monástica é a perfeita realização da vida cristã.
Mas é
sobretudo no Ocidente que se registra o encontro entre formação clerical e
formação monástica. Eusébio, bispo de Vercelli a partir de 345, é o primeiro a
reunir seu clero em vita communis,
tornando-se, portanto, o fundador do mais antigo monasterium clericorum. A história do encontro entre instituição
monástica e eclesiástica prossegue com Hilário de Poitiers († 367) e Martinho
de Tours († 357), verdadeiro modelo de monge-bispo. No “ponto de chegada”
encontramos Agostinho. Depois da ordenação episcopal, escreve ele mesmo, “quis
ter em casa um mosteiro de clérigos. [...] E sabei todos”, observa a seus
fiéis, “que nós vivemos aqui, na chamada casa do bispo, para, no limite do
possível, imitar esses santos de que fala o livro dos Atos dos Apóstolos: ‘Não
havia ninguém que considerasse como seu o que possuía, mas tudo tinham em
comum’”[38].
Também em Cartago, Agostinho institui um mosteiro com as mesmas finalidades.
3. Conclusão
Como
conclusão desta síntese, que teve a intenção de reunir em seu quadro histórico os
testemunhos patrísticos sobre a formação sacerdotal, é oportuno reler uma
passagem importante da Exortação Apostólica Evangelii
Nuntiandi: “Um relance sobre as origens da Igreja”, escrevia Paulo VI em
1975, “é muito elucidativo e fará com que nos beneficiemos de uma antiga
experiência nesta matéria dos ministérios, experiência que se apresenta válida,
dado que permitiu à Igreja consolidar-se, crescer e expandir-se”[39].
Essa é a
perspectiva destas páginas, que quiseram confrontar uma das reflexões iniciais da
PDV com a história das origens
cristãs: “‘Jesus subiu a um monte e chamou os que Ele quis. E foram ter com
Ele. [...]’ Podemos afirmar que, em sua história”, diz o nosso texto, “a Igreja
sempre reviveu, embora com intensidades e modalidades diversas, essa página do
Evangelho, mediante a obra formadora reservada aos candidatos ao presbiterado e
aos próprios sacerdotes”[40].
De nossa
parte, continuamos convictos de que a referência à viva tradição dos Padres
ajude “formadores” e “formandos” a se confrontarem eficazmente, a cada momento
da formação sacerdotal, com a “fisionomia essencial do sacerdote que não muda”[41].
Afinal, o sacerdote da “nova evangelização”, como o presbítero das origens
cristãs, é chamado também a ser sempre imagem
viva e transparente de Cristo bom Pastor.
[1] Bibliografia básica: PASQUATO, O. L'istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico (sec. I-XVI). Salesianum 58 (1996), pp. 269-299 (com ampla bibliografia espalhada pelo texto).
[2] Cf. FAIVRE, A. Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical. Coleção Théologie Historique, 40. Paris, 1977; Id. Ordonner la fraternité..., cit., pp. 55-109 (com ampla resenha bibliográfica: cf. sobretudo pp. 459-472, a que acrescento agora YSEBAERT, J. Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine lexikographische Untersuchung. Breda, 1994. Todavia, as teses de Faivre devem ser submetidas a atento crivo crítico: cf. DAL COVOLO, E. Chiesa Società Politica. Aree di “laicità” nel cristianesimo delle origini. Coleção Ieri Oggi Domani, 14. Roma, 1994, pp. 160-162). Sobre as origens do sacerdócio hierárquico, ver ainda HÜBNER, R. M. Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche. In: RAUCH, A., IMHOF, P. SJ (orgs.) Das Priestertum in der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat. Regensburger Ökumenisches Symposion 1985. Coleção Koinonia, 4. Aschaffenburg, 1987, pp. 45-89; HOUSSIAU, A. Le sacerdoce ministériel dans l'Église ancienne. In: HOUSSIAU, A., MONDET, J.-P. (orgs.) Le sacerdoce du Christ et de ses serviteurs selon les Pères de l'Église. Collection Cerfaux-Lefort, 8. Louvain-La-Neuve, 1990, pp. 1-47; CHAUVET, P. Sacerdoce des baptisés, sacerdoce des prêtres. Coleção Pères Dans la Foi, 46. Paris, 1991; SARAIVA MARTINS, J. Il sacerdozio ministeriale. Storia e teologia. Coleção Subsidia Urbaniana, 48. Roma, 1991; FERGUSON, E. (org.) Church, Ministry, and Organization in the Early Church Era. Coleção Studies in Early Christianity, 13. Nova York-Londres, 1993; ver, enfim: SIMONETTI, M. Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo. Vetera Christianorum 33 (1996), pp. 115-132, e sobretudo CATTANEO, M. I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli. Coleção Letture Cristiane del Primo Millennio, 25. Milão, 1997.
[3] Sobre o ordenamento eclesiástico neotestamentário – visto como um
sistema ainda em fase de desenvolvimento -, ver GHIBERTI, G. Sacerdozio
ministeriale e laicità. Il progetto
neotestamentario. In: DIPARTIMENTO DI SCIENZE RELIGIOSE DELL'UNIVERSITÀ
CATTOLICA (org.) Laicità nella Chiesa.
Coleção Fede e Mondo Moderno, 3. Milão, 1977, pp. 160-180.
[4] Cf. DAL COVOLO, E., et al. Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa. Coleção Letture
Cristiane del Primo Millennio, 21. Milão, 1995.
[5] PASQUATO, O. L'istituzione formativa del
presbitero..., cit.
[6] Didaqué 15, 1-2. In: Padres apostólicos, cit., p. 358.
[7] Ibid. 11, 2. In: Padres
apostólicos, cit., p. 355.
[8] Cf. Didaché. Dottrina dei Dodici Apostoli. Introdução, tradução e notas de U. MATTIOLI. Coleção Letture Cristiane delle Origini, 5/Testi. Roma, 1980, pp. 63-69, e todo o conjunto de NIEDERWIMMER, K. Die Didaché. Coleção Kommentar zu den Apostolischen Vätern, 1. Göttingen, 1989. Ver também: VOKES, F. E. Life and Order in Early Church: the Didache. In: HAASE, W. (org.) Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 2,27,1. Berlim-Nova York, 1993, pp. 209-233; JEFFORD, C. N. (org.) The Didache in Context. Essays on Its Text, History and Transmission. Supplements to Novum Testamentum, 77. Leiden-Nova York-Köln, 1995 (A Bibliography of Literature on the Didake, pp. 368-382). Sobre a relação entre “carisma” e “instituição” nos primeiros séculos, ver hoje: CATTANEO, E. Carisma e istituzione nella Chiesa antica 37 (1996), pp. 201-216.
[9] Didaqué 9, 4; 10, 5. In: Padres apostólicos, cit., pp. 353; 354.
[10] CLEMENTE ROMANO. Carta aos
coríntios 40, 1-5. In:
Padres apostólicos, cit., p. 52.
[11] Id., ibid. 46, 6-7. In: Padres apostólicos, cit., pp. 56-57.
[12] Id., ibid. 59, 4. In: Padres apostólicos, cit., p. 66.
[13] Ver, acima, notas 42-51 e contexto.
[14] Cf. DAL COVOLO, E. I laici nella chiesa delle
origini. In: TOSO, M. (org.) Laici per
una nuova evangelizzazione. Studi sull'esortazione apostolica
“Christifideles Laici”. Turim: Leumann, 1990, pp. 41-54; DAL COVOLO, E. Ministeri
e missione..., cit., pp. 123-136; Id. Laici e laicità nei primi secoli della
Chiesa. Rassegna di Teologia 37
(1996), pp. 359-375.
[15] CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata 5, 6, 33, 3, ed. O. STÄHLIN, L. FRÜCHTEL, U. TREU, GCS
524, pp. 347-348.
[16] Id. Pedagogo
1, 7, 58, 1. 59, 1, ed. H.
I. MARROU, M. HARL, SC 70, Paris, 1960, p. 214.
[17] Ver sobretudo OTRANTO, G. Il sacerdozio comune
dei fedeli nei riflessi della 1 Petr. 2,9 (I e II secolo). Vetera Christianorum 7 (1970), pp. 225-246.
[18] ORÍGENES. Homilia
sobre o Levítico 9,1, ed. M. BORRET, SC 287, p. 72. Cf. DAL COVOLO, E. “Voi
siete stirpe eletta, sacerdozio regale, popolo santo...”. Esegesi e catechesi
nell'interpretazione origeniana di 1 Petri 2,9. In: FELICI, S. (org.) Esegesi e catechesi nei Padri della Chiesa
(secc. II-IV). Biblioteca di Scienze Religiose, 106. Roma, 1993, pp. 85-95.
[19] ORÍGENES. Contra
Celsum 8, 74, ed. M.
BORRET, SC 150, Paris, 1969, pp. 348-350.
[20] Ver, em particular: FAIVRE, A. I laici alle origini della chiesa. Cinisello Balsamo, 1986. Mas cf. as “perspectivas de síntese” de P. Siniscalco e minhas em DAL COVOLO, E. Chiesa Società Politica..., cit., pp. 159-173.
[21] PIETRI, C. Prefazione. In: DAL COVOLO, E. I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente storicoistituzionale
delle origini cristiane tra il secondo e il terzo secolo. Biblioteca di
Scienze Religiose, 87. Roma, 1989, p. 6.
[22] Para a documentação a respeito deste tema,
recomendo: DAL COVOLO, E. I Severi e il
cristianesimo..., cit.; SINISCALCO, P. I laici nei primi secoli del cristianesimo.
In: VANZAN, P. S. (org.) Il laicato nella
Bibbia e nella storia. Coleção
Nuovi Saggi, 2. Roma, 1987, pp. 95-96.
[23] MARTIMORT, A. G. Nouvel examen de la
“Tradition Apostolique” d'Hippolyte. Bulletin
de Littérature Ecclésiastique 88 (1987), pp. 5-25; Id. Encore Hippolyte et
la “Tradition Apostolique”. ibid. 92 (1991), pp. 133-137; METZGER, M. Enquêtes
autour de la pretendue “Tradition Apostolique”. Ecclesia Orans 9 (1992), pp. 7-36; Id. À propos des règlements
ecclésiastiques et de la prétendue Tradition Apostolique. Revue des Sciences Religieuses 66 (1992), pp. 249-261; MARTIMORT,
A. G. Encore Hippolyte et la “Tradition Apostolique” (II). Bulletin
de Littérature Ecclésiastique 97
(1996), pp. 275-287; RUGGIERO, F. Celebrazione, effusione della grazia e
annuncio nella Tradizione Apostolica. In: MANICARDI, E., RUGGIERO, F. (orgs.)
Liturgia ed evangelizzazione..., cit., pp. 147-184.
[24] Cf. SIMONETTI, M. Aggiornamento su Ippolito. In:
INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM. (org.) Nuove ricerche su Ippolito. Coleção Studia
Ephemeridis “Augustinianum”, 30. Roma, 1989, pp. 75-130 (em particular sobre a Tradição Apostólica, cf. nota 160, pp.
127-128). A publicação,
bastante recente, do livro de A. BRENT, Hippolytus
and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop
(Coleção Supplements to Vigiliae Christianae, 31. Leiden,
Nova York, Köln 1995), parece sugerir novos estímulos à pesquisa. Tenho a
impressão, todavia, de que a tese enunciada no título muito dificilmente possa
resistir ao crivo dos testemunhos; ver, nesse sentido: SIMONETTI, M. Una nuova
proposta su Ippolito. Augustinianum 36 (1996), pp. 13-46. Cf., enfim, BOUHOT, J.-P.
L'auteur romain des Philosophumena et l'écrivain Hippolyte. Ecclesia Orans 13 (1996), pp. 137-164.
[25] Em grego, queirotonia. Cf. VOGEL, C. Cheirotonie et Chirotésie. Importance et
relativité de l'imposition des mains dans la collation des ordres. Irénikon 45 (1972), pp. 7-21. 207-238; KRETSCHMAR,
G. Die Ordination im frühen Christentum. Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie 22 (1975), pp. 35-69; FERGUSON,
E. Laying on of Hands: its Significance in Ordination. Journal of Theological
Studies 26 (1975), pp. 1-12. Sobre a teologia da
ordenação desde o início do século III até o Concílio de Niceia, cf.: LÉCUYER,
J. Le sacrement de l'ordination. Recherche
historique et théologique. Coleção Théologie Historique, 65. Paris, 1983, pp. 28-59.
[26] PSEUDO-HIPÓLITO. A Tradição Apostólica 3. In: BOTTE, B. SC 11 bis. Paris, 1984, pp. 42-46. Parte da tradução transcrita aqui vem de: Catecismo da Igreja Católica. Petrópolis/São Paulo: Vozes/Loyola, 1993.
[27] SIMONETTI, M. Roma cristiana tra II e III secolo.
Vetera
Christianorum 26 (1989), pp. 135-136 (republicado
em: Id. Ortodossia ed eresia tra I e II secolo. Armarium. Biblioteca di Storia
e Cultura Religiosa, 5. Messina, 1994, pp. 291-314).
[28] Ver, por último, FALESIEDI, U. Le diaconie. I servizi assistenziali nella Chiesa antica. Coleção Sussidi Patristici, 7. Roma, 1995, sobretudo as pp. 51-55.
[29] PSEUDO-HIPÓLITO. A Tradição Apostólica 4. In: BOTTE, B. SC 11 bis, cit., p. 52.
[30] Ver a síntese – tão breve quanto eficaz - de BEATRICE, P. F. Storia della Chiesa Antica. Turim, 1991, pp. 67-73 (nota
crítico-bibliográfica, pp. 119-127).
[31] Cf. STUDER, B. La teologia nella Chiesa imperiale
(300-450). In: ISTITUTO PATRISTICO AUGUSTINIANUM. (org.) Storia della teologia..., cit., pp. 305 ss.
[32] INOCÊNCIO I. Epístola
2, 3, PL 20, c. 472.
[33] Cf. BAUS, K., EWIG, E. L'epoca dei Concili. Coleção Storia della Chiesa, dirigida por Hubert Jedin, 2. Milão, 1972, pp. 295-315.
[34] Cf., também para a indicação das respectivas edições: TRAPÉ, A. Il sacerdote uomo di Dio..., cit., pp. 16-17.
[35] Ver, por exemplo: BOUYER, L. La spiritualità dei Padri (III-VI secolo). Monachesimo antico e Padri. Coleção Storia della Spiritualità, 3/B.
Bolonha, 1986.
[36] É também a opinião de PASQUATO, O. L'istituzione formativa del presbitero..., cit., p. 278, cuja leitura recomendamos também para as considerações que se seguem.
[37] ATANÁSIO. Vida de Antônio.
ed. G. J. M. BARTELINK, SC
400, Paris, 1994, p. 178.
[38] AGOSTINHO. Sermão 355, 2.
Nuova Biblioteca Agostiniana 34. Roma,
1989, pp. 244-246.
[39] PAULO VI. Evangelii Nuntiandi 73. Acta Apostolicae Sedis 68 (1976), p. 62.
[40] PDV 2, p. 659. Para uma visão geral do tema em toda a história da Igreja, ver: PACOMIO, L. (org.) I preti da 2.000 anni memoria di Cristo tra gli uomini. Casale Monf., 1991 (sobre a era patrística, em particular, ver a o capítulo escrito por PADOVESE, L. Sacerdote in un “regno di sacerdoti” (Ap 1,6): riflessioni e testimonianze patristiche sul ministero ordinato. Ibid., pp. 85-151).
[41] PDV 5, p. 664.